O lugar da Astronomia na filosofia de Platão n’A República

Originalmente As Formas e os Céus: o ὑπερουράνιον τόπον de Platão.

Artigo apresentado no congresso do III Simpósio Internacional do Grupo de Pesquisa DELPHOS: “Filosofia e religião na Grécia Antiga: Os Céus”

  

Entre os antigos os céus eram matéria de perplexidade, admiração e reverência. Talvez haja relação entre essa perplexidade e admiração e uma busca pelo estudo dos céus e dos fenômenos celestes, de modo a levar os antigos habitantes da Mesopotâmia a dedicarem-se à sua contemplação; ou, pelo contrário, uma necessidade prática fundada na álgebra, aritmética e geometria como instrumentos, para auxiliar na agricultura e navegação, pode tê-los levado a esses estudos. No entanto, é muito difícil defender qualquer uma dessas explicações, dado que são povos, sobretudo os Sumérios, demasiadamente distanciados de nós no tempo, cujas fontes esparsas não permitem tais asserções. Deste modo, independentemente das razões pelas quais tais estudos foram levados a efeito, é claro para nós, pelo que nos chegou através dos Babilônios, que esses antigos não tiveram uma relação somente de observação e conhecimento dos céus. Desde as primeiras civilizações da Mesopotâmia os céus também eram os reinos das divindades, motivo de reverência, morada de deuses e palco de conflitos que marcaram grande parte das primeiras cosmogonias de que temos relatos, permanecendo presentes na religiosidade antiga. Mais tarde entre os gregos, o panorama permaneceu o mesmo no que diz respeito à divinização das alturas: Urano, Hélios, Selene, Nix e muitas outras divindades personificavam os céus, os astros e os fenômenos celestes.

Assim como aqueles mais antigos, os gregos, além de divinizarem os céus, também desenvolveram estudos de astronomia, igualmente utilizando a geometria e aritmética para auxiliar nessas investigações. Esse panorama cultural de simultaneidade entre conhecimento e reverência, entre saber e divindade, passou a permear a reflexão filosófica grega. Num ponto alto de desenvolvimento dessa reflexão, também temos presente essa dimensão dos céus no pensamento de Platão. Nos Diálogos, poderíamos pensar que são os céus que determinam as investigações de Sócrates, caso aceitemos o cômico relato de seus estudos feito por Aristófanes[1], de um Sócrates suspenso num cesto, que “caminha no ar e especula sobre o Sol” e “descobre as coisas celestes por ter suspendido o intelecto e o pensamento” (v. 225). Teríamos, assim, um Sócrates naturalista, cujas investigações sobre os céus o aproximariam das περὶ φύσεως ἱστόριαι.

Na Apologia, uma das acusações recebidas por Sócrates no tribunal de Atenas, a saber, de “investigar as coisas dos céus” [ζητῶν τὰ οὐρανία], parece poder testemunhar a favor desse Sócrates naturalista interessado na astronomia e nos céus. Meleto, um dos acusadores, inclusive afirma “que Sócrates acredita que o Sol é uma pedra e a Lua é de terra” (26d3-4). Prontamente Sócrates rechaça tal acusação, dizendo que ele não era Anaxágoras, deixando claro que ninguém nunca o viu ocupar-se com essas coisas. E, nas Memoráveis, Xenofonte também rebate tal acusação, ao afirmar “que Sócrates não se preocupava com a investigação sobre quais são as necessidades para cada um dos fenômenos celestes advir” (I, 1, 11).

Entretanto, no Fédon, Sócrates demonstra o grande interesse que um dia teve no filósofo jônico, pensando que havia encontrado um professor Anaxágoras (97d6-8). Acontece que, todavia, o que estava em questão não era Anaxágoras como professor de astronomia, mas “professor da causa das coisas” [τῆς αἰτίας περὶ τῶν ὄντων] (ibid). Porém, Sócrates continua com desdém, ao relatar que se desapontou com Anaxágoras porque este “não recorre ao Intelecto [τῷ νῷ]”, mas às próprias coisas materiais, ao acreditar que a formação do mundo “pode ser explicada por um monte de coisas absurdas como ares, éteres, águas, e outras coisas” (98c1-3).

Apesar da aparente aproximação entre Sócrates e esses estudos, está claro, ao longo do corpus platonicum, que as investigações de Sócrates nos diálogos apontam para o imaterial como explicação para os processos que fundam a multiplicidade. As perguntas ‘o que é coragem’, ‘o que é beleza’, ‘o que é piedade’, ‘o que é temperança’, e etc., não perguntam “por uma ou duas coisas da multiplicidade” [ἕν τι ἢ δύο τῶν πολλῶν] (Euthphr., 6d8), mas, como Sócrates diz no Hípias Maior, “por aquele por meio do qual todas as coisas belas são belas” (294b1), pela “beleza ela mesma” [τὸ καλὸν αὐτὸ] (292d1), ou no Eutífron, “por aquela própria Forma [αὐτὸ τὸ εἶδος] pela qual todas as coisas piedosas são piedosas”. Ora, mas em que lugar ficaria, então, a astronomia nesse pensamento onde os objetos da investigação não dizem respeito ao que pode ser visto? Como conciliar em Platão uma busca pela verdade no inteligível e suprassensível das Formas com a observação dos astros e corpos celestes característica da astronomia antiga? Em outros termos, é possível manter coesão e coerência entre a astronomia antiga dependente dos sentidos e a posição dos céus no pensamento de Platão e suas concepções de divino, saber e realidade?

N’A República, imediatamente após a discussão da alegoria da caverna, Platão delineia uma reflexão sobre a επιστήμη e o νοῦς e especificamente sobre os saberes presentes nos estudos fundamentais à possibilidade de conhecimento da verdade, sobre a posição dele na vida do filósofo, a παιδεία deste e na vida coletiva da cidade. Ora, a formação do homem, já que funda a possibilidade de uma vida boa, por decorrer necessariamente do conhecimento da Forma do Bem, não pode ser “o que alguns apregoam que ela é”, a saber, “introduzir a ciência [ἐπιστήμης] numa alma em que ela não exista, como se introduzissem a vista em olhos cegos” (518b9-c3). Vale também lembrar de discussões similares levadas a efeito, por exemplo, no Protágoras e no Menon. A παιδεία, na verdade, é o “facilitar e tornar mais eficaz” a “virada [τῆς περιαγωγῆς] da alma”, de modo a “colocar na posição correta o órgão [τὸ ὄργανον] da alma responsável por apreender o conhecimento” para “olhar para onde deve” (518c5-8). A παιδεία facilita os meios para essa virada, “em toda a alma junto com todo o corpo” (518c7-9), da transitoriedade à dimensão do Ser. Em outras palavras (e palavras completamente anacrônicas), esse processo seria uma espécie de “mudança existencial”, uma transformação completa, decorrendo não somente em um “bom” λόγος, mas também simultaneamente num “bom” ἔργον. Assim, Sócrates desenvolve a discussão tendo em vista a necessidade de identificar um saber [μάθημα] que “arraste a alma da multiplicidade para o Ser” (521d2-3). Há a necessidade de voltar-se para o Ser porque, como nos lembra Vlastos (1981, p. 73), a multiplicidade ao mesmo tempo é e não é, sua natureza é adulterada por contrariedade; podemos somente ter uma ideia confusa e incerta do que ela é. Somente o Ser possui a fixidez necessária para que possamos conhecer a verdade de cada coisa particular. Não se trata somente de saber o que é uma mesa ou uma cadeira sem contraditoriedade; viver sem saber o que é a verdade de uma cadeira seria no máximo intrigante, mas não decisivo para pôr em cheque uma vida bem vivida. O que está em jogo é conhecer o que é o Bem sem contraditoriedade. Afinal, como é possível viver bem se não for possível saber o que é verdadeiramente bom, em contraste com somente bens aparentes? Somente o conhecimento das Formas, os objetos da inteligência nos quais está inscrito o que é realmente justo, belo e bom, que são de modo uno e sem contraditoriedade — em contraste à multiplicidade dos objetos da sensação — pode possibilitar uma vida boa. Trata-se, então, de buscar os meios que possibilitem preparar o indivíduo à filosofia, que nesse contexto é apresentada como a ciência [ἐπιστήμη] suprema[2], a dialética, que permite tal conhecimento, essa mudança de vida, essa virada na alma, a intuição do saber supremo [μέγιστον μάθημα][3], o princípio de tudo [τοῦ παντὸς ἀρχὴν], a Ideia do Bem.

Com efeito, Sócrates enxerga nas situações que convidam à reflexão o caminho para essa preparação e virada na alma. “A origem da reflexão filosófica é uma experiência de contradição”, explica Goldschmidt (2002, p. 19). Esse estudo precisa ser capaz de resolver as contradições da multiplicidade de sensações; e ele continua, “existem, portanto, algumas coisas “apropriadas para estimula a reflexão” e outras que não têm essa virtude” (Ibid.). Quando o indivíduo depara com sensações acompanhadas de impressões opostas, no momento dessa contradição o entendimento é forçado a usar-se do saber para distinguir a unidade na multiplicidade de sensações e sanar todas as incoerências. A aritmética é o primeiro saber [διάνοια] que resolve as contradições de grandeza na multiplicidade dos sentidos e conduz ao caminho da verdade, sendo boa para, na formação do filósofo, ele preparar-se para elevar-se ao Ser. Ela, portanto, deve ser usada para “facilitar a passagem da alma da mutabilidade [ἀπὸ γενέσεως] à verdade e à essência” [ἐπ᾽ ἀλήθειάν τε καὶ οὐσίαν] (525c7-8).

Esse saber precisa permitir que — depois de sanadas as contradições dos sentidos que estimulam a reflexão — se alcance “os números em si [αὐτῶν τῶν ἀριθμῶν][4], sem aceitar jamais que alguém introduza nos seus raciocínios números que tenham corpos visíveis ou palpáveis” (525d5-8). Deste modo, em um primeiro passo a aritmética é usada para sanar as contradições no que diz respeito às grandezas da multiplicidade dos sentidos e, em um segundo momento, tendo a multiplicidade estranhada e sendo a contraditoriedade dos sentidos manifesta, o indivíduo poderia acessar às unidades matemáticas em si mesmas, realizando um estudo puro dos números.

Cornford (1965, p. 63) ilumina o papel fundamental e imprescindível da matemática no pensamento platônico, ao esclarecer que o estudo puro dos números, o estudo das unidades matemáticas em si mesmas diz respeito também a Formas, porém a Formas matemáticas (os entes matemáticos). Visto que as Formas morais (o justo em si mesmo, a temperança em si mesma, e etc.) não possuem imagens no mundo visível e são “propriedades invisíveis das almas”, para facilitar nosso acesso ao inteligível a matemática nos permite usar imagens visíveis para delas abstrairmos sua unidade. Cornford conclui que

“por isso é mais difícil ver a diferença entre a justiça de uma ação particular e a Justiça ela mesma do que distinguir duas maçãs do número 2, também representado por qualquer outro par de coisas visíveis. Assim, a matemática serve como a ponte mais fácil do mundo sensível ao inteligível e deve preceder o estudo das Ideias morais” (1965, p. 63)

Isso introduz o estudo matematizado da geometria na sequência, que em sua parte mais elevada seria o segundo saber que teria o poder de preparar o indivíduo à elevação ao Ser. Na medida em que ele já fosse capaz de distinguir as unidades matemáticas puras, ele seria capaz de usar a geometria “para o conhecimento do que existe sempre” [τοῦ ἀεὶ ὄντος γνώσεως] (527b3-4), em vez de, pelo contrário, fazer uso instrumental da geometria que serviria somente para lidar com os objetos da multiplicidade para efeitos práticos. Em outros termos, quando tem por fim não os objetos da mutabilidade para tal, como figuras geométricas, mas pelo contrário o conhecimento do que existe sempre — as Formas matemáticas — a geometria “serve para atrair a alma para a verdade e produzir o pensamento filosófico” (527b7-8). De acordo com Luc Brisson,

“Sócrates observa que há um ramo da geometria muito negligenciado mas ao qual se deveria dar o primeiro lugar. A geometria é entendida geralmente como geometria dos planos. Mas é preciso também levar em consideração a geometria dos sólidos, quer dizer, a estereometria (VII, 527d-528e), porque é requerida para a aplicação das matemáticas à astronomia, que é a ciência dos corpos sólidos em movimento” (2011, p. 83)

Deste modo, após o quarto saber[5], a astronomia finalmente emerge como um desses saberes, seguida pela harmonia. Esta última não deve ser utilizada como um estudo para buscar um saber relativo aos sentidos, ou seja, não deve ter por fim o uso dos ouvidos para captar os sons, mas deve servir para “interrogar a harmonia”, de modo a “observar quais são os números harmônicos e quais o não são, e por que razão diferem” (531b9-c5). Portanto, trata-se de uma harmonia igualmente matematizada e ontologizada.

Acontece que a astronomia, assim como todos esses outros saberes, são apenas uma preparação, “um prelúdio” [προοίμια], para a dialética. Nessas ciências preparatórias “se purifica e reaviva o órgão da alma de cada um que fora corrompido e cego pelas restantes ocupações, e cuja salvação importa mais do que mil órgãos da visão, porquanto só através dele se avista a verdade” (527d9-e4). A astronomia “não é o que convém à agricultura e à navegação, ou à arte militar” (527d2-5). Diferentemente, como instrumento e meio à finalidade de elevar-se ao Ser, os fins da astronomia precisam ser fundamentalmente diferentes dos vigentes: utilizar os sentidos para olhar para os céus. Ela precisa, pelo contrário, “ser um estudo que faça a alma olhar [βλέπειν] para cima em direção do Ser [περὶ τὸ ὄν] e do invisível [τὸ ἀόρατον]”. Na medida em que a verdade pode ser apreendida somente pelo raciocínio e pela inteligência, não pela vista (529d5-6), a astronomia é, então, mais uma preparação para a elevação ao Ser. Das coisas visíveis, os astros e os movimentos celestes são os mais belos, apesar de muito inferiores aos verdadeiros (529d1-2). Por isso ele precisa “procurar a verdade dos astros” (530b5), e, enfim, entenderia que “assim foi que o Demiurgo do céu o formou, a este e a tudo o que ele contém” (530a6-8).

E no Timeu esse Demiurgo, um ente bom e divino, é apresentado como aquele que “pondo os olhos no que é imutável [πρὸς τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν] e apreensível pela razão [τὸ λόγῳ] e pelo pensamento [καὶ φρονήσει] fabricou tudo o que devêm” (29a3-7). Esses modelos [παράδειγμα] nos quais o Demiurgo pôs os olhos e a partir dos quais fez tudo o que fez são claramente as Formas. Ele fez o mundo material de modo a “constituir um único céu, solitário e redondo a girar em círculos, com capacidade, pela sua própria virtude, de conviver consigo mesmo e sem depender de nenhuma outra coisa” (34b5-8). Embora corpóreos, os astros foram feitos pelo Demiurgo como “seres-vivos divinos e eternos, que permanecem para sempre imutáveis e a girar sobre si mesmos” (40b5-9). Embora divinos e as coisas sensíveis mais belas, a astronomia não deve ser levada a efeito por meio dos sentidos, mas é uma astronomia matematizada assim como a harmonia.

Como esclarece Luc Brisson,

“No Timeu (38c-39e) Platão chega, pois, a propor um sistema astronômico de surpreendente simplicidade, porque se funda exclusivamente no movimento circular, hipótese que foi admitida até Kepler (lei das órbitas em 1609), e faz intervir apenas três tipos de medianidade: geométrica, aritmética e harmônica. A extraordinária complexidade dos movimentos que aparentemente afetam os corpos celestes acha-se reduzida a dois elementos de ordem matemática: o círculo e a medianidade” (2011, p. 86).

Essa complexidade é reduzida sobretudo, como sugere Cherniss (1965, p. 1), pelo fato de essa matematização platônica da astronomia permitir a formulação de hipóteses de número definido de movimentos fixos e regulares. Na República, a astronomia matematizada de Platão é tão somente um estudo propedêutico que “deve ser usado como modelo [παραδείγμασι χρηστέον] para aquele estudo [das coisas invisíveis]” (529d7-8).

Esse estudo é a dialética, a ciência que consegue partir da multiplicidade à unidade, elevar efetivamente a alma ao Ser. “A capacidade dialética é a única que pode revelá-lo [o verdadeiro bem] a quem tiver prática dos saberes que há pouco enumeramos” (533a7-9). Ora, da mesma forma que o indivíduo que saiu da caverna terá dificuldade para olhar para as coisas luminosas e terá que se habituar a primeiramente lidar com reflexos na água e, aos poucos, voltar-se diretamente ao Sol, o indivíduo cujas aptidões dizem respeito à filosofia terá que primeiramente habituar-se a essas ciências preparatórias, como a astronomia, para posteriormente ser capaz de “apreender só pela inteligência o bem [ἀγαθὸν νοήσει] e chegar aos limites do inteligível [τοῦ νοητοῦ τέλει]”. Com efeito, embora divinos como as Formas, os astros não são nem os objetos fundamentais do conhecimento nem as essências do Ser na filosofia de Platão, pois são corpóreos e gerados.

Por isso, embora os astros sejam divinos e os céus sejam o palco em que os objetos corpóreos representam a fixidez do inteligível do modo mais aproximado possível, para Platão o verdadeiramente real está para além de toda materialidade, ultrapassa toda representatividade e aparência, num ὑπερουράνιον τόπον (Phdr., 247c3), um lugar para além dos céus, o único no qual se inscreve o verdadeiramente inteligível. Essa astronomia é muito diferente da vigente no mundo antigo. Platão reformula a finalidade do estudo dos astros e retira a observação do cerne dessa atividade, para voltá-la à matemática. Na República, ela é mais um dos saberes matematizados no estágio da preparação à filosofia, no qual o indivíduo encontraria mais contradições, pelo fato de a multidão achar que os movimentos celestes são sempre os mesmos, apesar de serem corpóreos; posteriormente, quando praticasse a dialética, o filósofo estaria mais habituado a depreender a fixidez das Formas por ter estudado a astronomia.

Essa dialética aparece no coroamento da παιδεία platônica da República como a única ciência autêntica, a ἐπιστήμη, em comparação com a astronomia e as outras διάνοιαι que são somente preparatórias. E o dialético “é aquele que apreende a essência [τῆς οὐσίας] de cada coisa” e é capaz de “prestar contas [λόγον διδόναι] dela a si mesmo ou aos outros” e “terá o entendimento dessa essência” (534b3-6). Isso produz uma simbiose entre a imagem do dialético e a do filósofo, distante da figura de astrônomo ou de naturalista tradicionais. Giovanni Casertano (2014, p. 64) percebe essa simbiose e afirma que o filósofo “é aquele que empenha sua vida em nunca aceitar o que se diz, de quem quer que seja dito, sem submetê-lo ao exame e ao crivo da razão e do discurso”. Resta à astronomia platônica proporcionar uma boa atividade filosófica, facilitar a virada total, reacender o órgão mais luminoso da alma, preparar o olho noético para a luz do Bem e voltar o intelecto para o lugar além dos céus, para o ὑπερουράνιος τόπος, para as Formas — e, acima de todas, a do Bem — de onde retiram sua felicidade os “bem-aventurados” (Phdr., 250b-c).

 

Notas

 

[1] As Nuvens, vv. 220ss.

[2] Cf. Rep. VII, 534e.

[3] Cf. Rep. VI, 505a3.

[4] “ὡς σφόδρα ἄνω ποι ἄγει τὴν ψυχὴν καὶ περὶ αὐτῶν τῶν ἀριθμῶν ἀναγκάζει διαλέγεσθαι”.

[5] Isto é, a estereometria. Cf. citação acima.

 

REFERÊNCIAS

 

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