O erotismo como articulação entre Ser e Saber no platonismo clássico

Artigo apresentado no II Simpósio Internacional do grupo de pesquisa DELPHOS: “Filosofia e religião na Grécia Antiga”.

 

Na ontologia aprofundada de Sócrates em relação aos diálogos chamados “socráticos”, aquela desenvolvida nos diálogos Fedon, Fedro, República e Banquete, Platão apresenta-nos teses fundamentais para a compreensão das concepções de Ser e Saber em sua filosofia, como a Teoria das Formas, a Participação, a imortalidade da alma, a Reminiscência e a dialética. Embora sejam diálogos distintos, cujos temas são diferentes entre si, eles são conceitualmente possíveis de serem aproximados. Nessas teses cujo ponto central diz respeito tanto à realidade quanto ao conhecimento, Platão constrói um dos pilares de sua filosofia. Deste modo, faremos um breve percurso pelo esboço dessas teses, para que seja possível fazer uma leitura do erotismo como a articulação entre Ser e Saber na ontoepistemologia desses diálogos.

Existem Formas ou Ideias[1], realidades superiores, que “são cada uma sempre as mesmas” (ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι), “uniformes em si mesmas” (μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ’ αὑτό) e “igualmente não tendo, de forma alguma, a menor alteração de nenhum modo possível” (ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν ἐνδέχεται) (Fédon, 78d). Isso significa que elas são eternas, dado que, se não admitem mudança, não poderiam ter passado do estado de não-ser para o de ser; imutáveis, haja vista a impossibilidade de mudança; e, por fim, perfeitas, na medida em que possuem um modo pleno de ser. Elas são unidades em face à multiplicidade de coisas, que são o que são porque “recebem sua denominação daquelas realidades superiores” (πάντων τῶν ἐκείνοις ὁμωνύμων). A multiplicidade de coisas é “dependente ontologicamente das Formas” (οὔτε αὐτὰ αὑτοῖς οὔτε ἀλλήλοις οὐδέποτε ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδαμῶς κατὰ ταὐτά) (Fédon, 78e), que são as causas de toda a multiplicidade de coisas. Por um lado, as Formas são “apreendidas pelo pensamento” (τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ), “por serem todas elas invisíveis e estarem fora do alcance da visão”. Por outro, a multiplicidade de coisas pode ser “acessada através dos sentidos” (ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσιν αἴσθοιο) (Fédon, 79a), por serem visíveis.

Com efeito, esse pano de fundo ontológico instaura uma realidade superior com existência substancial, cujos entes são permanentes e com estatuto pleno de ser, “acessíveis somente através do pensamento, no lugar inteligível” (ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ πρός τε νοῦν καὶ τὰ νοούμενα); enquanto, de outro lado, instaura uma multiplicidade sensível, cujos entes são transitórios e com estatuto precário de ser, dependentes das realidades superiores para serem o que são, “no lugar visível” (ἐν τῷ ὁρατῷ πρός τε ὄψιν καὶ τὰ ὁρώμενα) (República, 508d). Como demonstra José Trindade Santos, “sendo as Formas invisíveis, o corpo não pode chegar a elas por intermédio da sensibilidade (65d-e). Essa possibilidade é então reservada à alma, que as atingirá pelo pensamento e pelo raciocínio (dianoiai, logismou: 66e-66a)” (2008, p. 61). Nessa realidade de Formas e fenômenos, Platão instaura sua dimensão do Ser. Na República, essa teoria recebe uma outra formulação: as Formas, por sua vez, “recebem seu ser da Ideia do Bem” (καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ’ ἑκείνου αὐτοῖς προσεῖναι), que não é do mesmo grau ontológico que as Formas, mas está “para além delas em majestade e poder” (ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος) (República, 509b).

“As Idéias são, por princípio, o fundamento do sensível; são elas que nos permitem pensar e dizer a multiplicidade material do mundo sensível. Somente elas tornam possível compreender as coisas particulares em sua condição de particulares, sem anulá-las como mera ilusão ou simples contrafação. O sensível, para ser e para ser conhecido, requer uma articulação ao supra-sensível, ganhando densidade ontológica graças à sua articulação com o inteligível” (MACEDO, 2001, p. 9)

Esta articulação entre as Formas e fenômenos é possibilitada pela participação. Como dito anteriormente, as Formas são unidades plenas e são o que são de modo autônomo, sem necessitarem ontologicamente da multiplicidade de fenômenos. Ao invés, a existência da multiplicidade de fenômenos necessita do ser das Formas. “Um fenômeno é, recebe sua denominação e pode ser pensado por “participar” da Forma homônima” (εἶναι τι ἕκαστον τῶν εἰδῶν καὶ τούτων τἆλλα μεταλαβάνοντα αὐτῶν τούτων τὴν ἐπωνυμίαν ἴσχειν) (Fédon, 102b). Para Platão, a geração e corrupção dependem necessariamente do “Co-Ser” entre Forma e fenômeno. “Se existe algo belo que não o próprio Belo, só poderá ser belo por participar daquele Belo” (εἴ τί ἐστιν ἄλλο καλὸν πλὴν αὐτὸ τὸ καλὸν, οὐδὲ δι’ ἒν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ)[2]. “O mesmo afirmo para tudo o mais” (καὶ πάντα δὴ οὕτως λέγω) (Fédon, 100c).

Nessa articulação Platão insere a “alma como imortal” (ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος), “fonte e princípio de movimento” (πηγὴ καὶ ἀρχὴ) para o corpo (Fedro, 245c). De um lado, o corpo, visível, “é aparentado da multiplicidade de coisas” que são ontologicamente precárias, dos fenômenos, enquanto a alma, invisível, “é parente das Formas” que são ontologicamente superiores e possui sua natureza análoga a elas (ψυχὴ σώματός ἐστιν τῷ ἀιδεῖ, τὸ δὲ τῷ ὁρατῷ) (Fédon, 79b). Esta alma imortal precisa afastar-se das coisas do corpo e, através do pensamento, voltar-se para o que é puro, eterno e imortal. A alma imortal, que é aparentada das Formas, esquece aquilo que sempre soube quando se une ao corpo. Assim, a anamnese, ou reminiscência, é “a recuperação do conhecimento das realidades superiores das quais a alma é aparentada” (τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀνάμνησις ἐκείνων ἅ ποτ’ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ) (Fedro, 249c) e permite-a estar de acordo com sua natureza.

“Ligada ao corpo, mas superior a ele, porque aparentada às Formas, a alma deve partir dos particulares sensíveis para chegar a conhecê-las. Sócrates descreve o modo como se alcança o conhecimento das formas e afirmam-se novamente coisas “em si” — no exemplo, o “próprio igual”. O conhecimento desse igual, prossegue Sócrates, nós obtemos das coisas iguais, que não são o mesmo que esse “próprio igual” (74c), mas são o ponto de partida para esse conhecimento. Assim, como as coisas iguais que são objeto de nossas sensações “aspiram” a ser o “próprio igual”, sendo sempre, contudo, inferiores (75a), e a alma se encontra acorrentada aos grilhões do corpo, ela precisa iniciar seu conhecimento das Formas — na verdade, uma recordação de algo que ela sabia antes de estar presa a um corpo —, reconhecendo o igual nas múltiplas igualdades que os objetos são capazes de precariamente exibir. Como nenhum deles é sempre igual, mas o é apenas em determinadas e variáveis circunstâncias, o raciocínio nos permite pensar “o próprio igual”, separado das numerosas ocorrências de igualdade desses objetos (74d-76a)”. (BOLZANI FILHO, 2014, p. 15 e 16)

Portanto, na medida em que necessita “utilizar os sentidos para, através da multiplicidade das sensações, alcançar a unidade das Formas” (ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον) (Fedro, 249b-c), o filósofo precisa levar a efeito uma vida que possibilite sua alma elevar-se, na medida do possível, à sua verdadeira natureza. A multiplicidade de fenômenos continua circunscrita como realidade, apesar de seu estatuto ontológico inferior, dado que há a “presença e comunicação” (εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία) do ser das Formas nelas (Fédon, 100d). Enquanto houver essa articulação, a coisa sensível é; na medida em que cessar, ela deixa de ser. Epistemologicamente, os fenômenos são necessários à instauração da dialética enquanto ciência, na medida em que o filósofo necessita operar este movimento partindo da multiplicidade à unidade, do Múltiplo ao Uno. Como nos lembra Goldschmidt, são “indispensáveis para quem queira obter uma ciência perfeita do objeto” (2014, p. 16).

 “Eis-nos diante das linhas mestras da ontologia platônica: a necessidade das Ideias como horizonte de inscrição, de explicação e de realidade do sensível, por um lado, e a reabilitação do sensível como caminho para alcançar as Ideias, por outro. A passagem de um momento a outro não é apenas uma operação noética puramente abstrata, mas um processo real, processo este que constitui a relação entre ambos. Este processo real e constitutivo é a condição interna de possibilidade da realidade e do discurso; analisá-lo é restabelecer a relação aparentemente esgarçada entre as Ideias e as coisas particulares, mas é também conceber essa relação como movimento interno e inerente às duas esferas da realidade. O assim chamado mundo das Ideias está no âmago deste mundo em que vivemos. (MACEDO, 2001, p. 14)

Entretanto, parece haver uma espécie de lacuna entre Ser e Saber. Como será possível percorrer esse caminho, do Múltiplo ao Uno, na medida em que o indivíduo é corpo e alma, e não somente alma imortal, por conseguinte tanto, por um lado, tendo esquecido o saber que possuía enquanto tal quanto, por outro lado, ainda possuindo os desejos e as necessidades do corpo? Em outras palavras, como será possível o indivíduo que é precário, ainda “preso a seu cárcere corporal” (δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος) (Fédon, 67d) e desejando o que diz respeito a este cárcere, passar a desejar o espiritual e alcançar a plenitude do Ser? Há evidências claras nas teses apresentadas, de que “a alma precisa afastar-se”, na medida do possível, “do corpo e das questões da multiplicidade” (τὴν ψυχὴν ἀπὸ τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας διαφερόντως) (Fédon, 65a) e “ser indiferente às coisas tão somente humanas, ocupando-se com as coisas divinas e superiores” (ἐξιστάμενος δὲ τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος) (Fedro, 249c-d). No entanto, não fica claro, somente a partir das teses apresentadas até então, como o indivíduo iniciaria esse processo, a saber, como alguém que deseja inicialmente as coisas do corpo passa a desejar às da alma; também não fica claro qual é o princípio desse movimento de subida; haveria algum elemento que possa fazer os desejos do indivíduo começarem a afastar-se da multiplicidade para impulsioná-lo a alcançar a unidade na qual o filósofo pode conhecer? Ou melhor, o problema existente pode ser formulado através da seguinte questão: qual é o meio pelo qual os desejos do indivíduo tornam-se educados no caminho do Ser?

No Banquete, Eros é definido na fala de Sócrates-Diotima como intermediário entre as Formas, que são unidades fixas e plenas, e a multiplicidade de fenômenos, precários e transitórios, “intermediário entre deuses e mortais” (μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ) (Banquete, 202e). Eros é o que possibilita à alma do filósofo “sempre desejar as coisas belas” que, por conseguinte, “também são boas” (ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί) (Banquete, 206a). Aquele que está “no meio termo, não é nem sábio, nem completamente ignorante” (μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας) (Banquete, 202a), é capaz de, “através de Eros, partir da multiplicidade das coisas belas à unidade característica do Ser” (ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾶν) (Banquete, 211b). Eros encontra-se “entre ambos”, “permitindo que haja a ligação com o Todo” (ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι) (Banquete, 202e). Como defende Giovanni Reale, “Eros, que envolve toda a realidade em particular e em geral e se manifesta como o laço que estreita os homens com os deuses, o sensível com o supra-sensível e o cosmo no seu conjunto, centra-se no seu ponto focal na alma” (2004, p. 360). Trata-se de um duplo movimento, erótico-filosófico, um amor espiritualizado e filosófico: amor à Beleza. Eros é, portanto, o veículo para o Ser. Todavia, como característica desse método de pensamento, este Eros é uma atividade, um processo, um trabalho, um esforço dialético de ascensão à Unidade, tal como desenvolvido na estrutura do Banquete, cujo início encontra-se imerso completamente na multiplicidade de fenômenos: na beleza dos corpos.

Esse esforço erótico-filosófico permite aos indivíduos cujas almas esqueceram-se do que é verdadeiramente, do que é pleno e necessário, identificarem no seio da multiplicidade os elementos característicos da unidade das Formas e, efetivamente, conhecerem, ou melhor, relembrarem o que já estava na alma. Como dito anteriormente, todas as almas já contemplaram a verdadeira realidade. Todavia, “não é fácil para todas as almas relembrarem do que viram” (ἀναμιμνῄσκεσθαι δὲ ἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὐ ῥᾴδιον ἁπάσῃ, οὔτε ὅσαι βραχέως εἶδον τότε τἀκεῖ) (Fedro, 250a). De todas as Formas que a alma conheceu, das mais elevadas “como a Justiça, a Temperança e todas as outras, a multiplicidade de fenômenos é sempre privada de brilho” (δικαιοσύνης μὲν οὖν καὶ σωφροσύνης καὶ ὄσα ἅλλα τίμια ψυχαῖς οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν). Entretanto, “a Beleza é muito mais fácil de se reconhecer, dado que possui um brilho peculiar, daquele cuja alma gozou da contemplação com maior estima no lugar de onde veio” (κάλλος δὲ τότ’ ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν) (Fedro, 250b). A busca pelo Ser acaba confundindo-se com a busca pelo Saber, movimento necessário a todo e qualquer indivíduo, para que suas almas retornem à sua verdadeira natureza. Atingir o Ser através da beleza, com efeito, é possibilitado pelo movimento da multiplicidade à unidade.

Como demonstra bem Victor Sales Pinheiro, “a dialética ascensional é um método erótico de gradativa transcendência em direção à Forma suprema da beleza” (2011, p. 54). Trata-se de um exercício de educação do corpo a desejar as coisas que dizem respeito à alma e às Formas, partindo da multiplicidade mais próxima do corpo à unidade espiritual, pura e perfeita do Ser. Na República (436a cc), Platão apresenta a alma como composta por três partes, as quais precisam ser mantidas em harmonia. A parte racional, que diz respeito ao lógos; a impulsiva, que, por sua vez, refere-se à coragem; e, por fim, a dos apetites, maior parte da alma, diz respeito ao apetite, às paixões. Para o filósofo, a parte racional precisa governar a alma. A impetuosa precisa auxiliar a racional a governar, impedindo que o medo ou paixões, tanto externas quanto internas, causem conflito na alma, assim como deve impedir a parte apetitiva de tomar o controle, consequentemente mantendo a racional no comando.

 “Na República, todas as três partes da alma estão envolvidas em seu relato das virtudes cardeais; aqui, as duas partes inferiores importam mais por seu atributo comum de mortalidade do que por quaisquer diferenças que as dividam, e as características atribuídas a elas conjuntamente enquanto “a forma mortal”, em 69d, parecem com as listas das experiências corpóreas igualmente mortais que tanto perturbam a alma imortal no Fédon (65c 6-9, 83b 6-7)”. (ROBINSON, p. 160)

Eis a educação dos desejos da alma, o princípio e ponto de partida para possibilitar a passagem do Múltiplo ao Uno. A parte mortal da alma necessita, em primeiro lugar, desejar o espiritual, não o corporal. Essa é a única forma de iniciar o processo de acesso ao Ser e para, no final do deste processo, efetivamente conhecer. Ao olharmos para o corpo de diálogos Fedon, Fedro, Banquete e República como aparentados entre si no desenvolvimento dessa ontoepistemologia de teoria das formas, participação, teoria da alma, reminiscência e dialética é possível interpretar o Banquete como o diálogo no qual há o estabelecimento de uma solução metafísica para a articulação entre Ser e Saber, cujo ponto central é a alma que se transforma, através de uma educação, de um exercício erótico-filosófico, de desejante de coisas corporais para desejante de coisas espirituais. Isso só é possível pelo desenvolvimento de um Eros que possibilite a educação da alma, para que sua maior parte, a parte mortal, aprenda a sempre desejar, em primeiro lugar, as Formas e as coisas divinas, que dizem respeito ao imortal: “amar é desejar a imortalidade” (τῆς ἀθανασίας τὸν ἔρωτα εἶναι) (Banquete, 207a).

Esse exercício de educação da alma, esse desenvolvimento de impulsos generosos que leva o indivíduo a desejar o espiritual em detrimento do corpóreo, precisa “começar desde a infância” (ἄρχεσθαι μὲν νέον ὄντα) (Banquete, 210a). Ele começa imerso na multiplicidade de fenômenos. Assim, com um guia seguro, que o iniciará no caminho do amor e da filosofia, ele “amará apenas um belo corpo e, com isso, poderá gerar belos discursos” (ἑνὸς αὐτὸν σώματος ἐρᾶν καὶ ἐνταῦθα γεννᾶν λόγους καλούς) (Banquete, 210a). Entretanto, esse exercício erótico não se encerra em si mesmo. Ele é correlato à reflexão filosófica. Deste modo, o jovem iniciado começará a desenvolver abstrações de ordem quantitativas: “a beleza deste belo corpo que ele ama é a mesma que a dos demais belos corpos” (ἔπειτα δὲ αὐτὸν κατανοῆσαι ὅτι τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ ὁτῳοῦν σώματι τῷ ἐπὶ ἑτέρῳ σώματι ἀδελφόν ἐστι) (Banquete, 210b). A primeira abstração do Um no Múltiplo. Neste ponto, “ele passará a amar a beleza de todos os belos corpos”, não se restringindo na beleza de somente aquele belo corpo inicial (τοῦτο δ’ ἐννοήσαντα καταστῆναι πάντων τῶν καλῶν σωμάτων ἐραστήν) (Banquete, 210b). Com efeito, esta abstração possibilita a ele desprezar o amor ao corpo, na medida em que o iniciado a depreende da multiplicidade a beleza dos corpos. A partir desse momento, através da reflexão, ele desenvolve abstrações de ordem qualitativas: se todos os corpos são belos, por que será que ele amava, no princípio, somente um corpo? Deve-se ao fato de “a alma ser superior ao corpo”: as ações do indivíduo amado eram a razão do amor (μετὰ δὲ ταῦτα τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος τιμιώτερον ἡγήσασθαι τοῦ έν τῷ σώματι) (Banquete, 210b). Mas o exercício de ascensão não cessa nessa etapa: o objeto do amor não é alma do indivíduo amado, mas algo muito mais universal. Nesse estágio, ele será capaz de levar a efeito reflexões cujas abstrações sejam tanto de ordem quantitativa quanto qualitativa: “a beleza por detrás dos costumes, das leis, das ciências e etc., são uma e a mesma” (ἵνα ἀναγκασθῇ αὖ θεάσασθαι τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ τοῖς νόμοις καλὸν καὶ τοῦτ’ ἰδεῖν πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συγγενές ἐστιν) (Banquete, 210c). Mais uma abstração do Uno no Múltiplo. Não há mais nenhum valor à beleza corpórea comparada com a espiritual. Nesse ponto, o exercício de ascensão erótico-filosófica permite que o iniciado tenha, por um lado, um total desprendimento do corporal e, por outro, “um total mergulho no vasto mar da Beleza, voltado para aquilo do qual o filósofo poderá desenvolver raciocínios grandiosos, belos discursos em seu infindável amor à sabedoria” (ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρερεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ) (Banquete, 210d). Finalmente, após atingir o ponto máximo na educação do corpo à espiritualidade, ao finalizar o exercício erótico-filosófico, o iniciado torna-se filósofo e poderá, somente então, alcançar a unidade, a reminiscência da Forma do Belo.

“O que Platão oferece é uma teoria do amor que se expressa em um discurso autofundante da experiência amorosa, discurso e experiência que têm em vista alcançar a verdade e o belo. Através do entendimento de Eros como um intermediário, Platão vincula a natureza indigente do ser humano ao mundo dos deuses, em uma operação simultaneamente dialética e mística. Em função de determinados fins que persegue no diálogo, tal entendimento revelar-se-á o ponto de onde poderá ser plenamente realizada a atividade erótica e a atividade filosófica. Eis aí talvez o mistério da filosofia: ela é inteligência e amor, exercício e inclinação ao saber”. (MACEDO, 2001, p. 61)

A completude desse exercício de ascensão ao Belo, a educação da parte mortal da alma, “a virada na alma”, o alcance do Uno, o acesso ao Ser, o objetivo dessa ontoepistemologia, são possibilitados tanto, de um lado, pelo movimento dialético, a reflexão filosófica, quanto, de outro lado, pelo exercício erótico nessa paiderastia platônica. De acordo com Jill Gordon, “Eros define o que buscamos e como buscamos” (2015, p.14). Sem esse Eros, não há a possibilidade de um indivíduo desejar o espiritual e a unidade, na medida em que a maior parte de sua alma é mortal e, a princípio, sempre deseja, consequentemente, as coisas do corpo e a multiplicidade. Portanto, sem a filosofia, sem a reflexão, sem as inclinações naturais, sem o contexto no qual Eros encontra-se inserido, o indivíduo ficaria preso ao desejo dos belos corpos e não se transformaria de indivíduo comum em filósofo, como no caso de Alcibíades.

“Assim se resolvem todas as aporias do desejo de felicidade. No ato do conhecimento, o princípio imortal da alma encontra as realidades eternas e restaura, tanto quanto é possível na nossa existência presente, a condição pré-empírica, onde a alma saboreava, em presença das Formas, uma felicidade permanente. O objeto assim descoberto não é, de nenhum modo, estranho à alma, cuja parte mais preciosa lhe é aparentada, e mesmo consubstancial. Tampouco é um espetáculo gratuito, oferecido a uma curiosidade livre para ver ou para desviar-se, mas uma luta, travada com a derradeira energia, pela verdade por que a alma está apaixonada. […] Pois o amor que leva o filósofo a abandonar tudo para dirigir-se ao bem (ao Belo) obriga-o, agora, a imitar sua perfeição no mundo sensível […]. O Verdadeiro, o Bem, o Belo são três aspectos da mesma realidade suprema, da qual derivam todos os Valores. Mas, enquanto copias obscuras antes escondem as outras Formas que as traduzem, a Forma do Belo, ao contrário, se reflete em imagens tão luminosas, que todo homem de boa natureza adivinha, por detrás delas, o Modelo e para aí se volta espontaneamente. Na experiência do amor, o Bem faz-se sensível para a alma, revela-se imperiosamente e testemunha que “este bem que toda alma busca” ultrapassa os bens comuns. Sem o impulso de Eros, a teoria das Formas permaneceria uma teoria. Mas sem a realidade e a revelação das Formas, Eros, despojado e desencaminhado, careceria, ao mesmo tempo, de objeto e de intenção”. (GOLDSCHMIDT, 1970, p. 30)

Ser e Saber encontram-se articulados através de Eros, cuja ação na alma dos indivíduos possibilita-os, através tanto de um exercício erótico quanto de uma reflexão filosófica, através do amor e da dialética, efetivamente partir da multiplicidade acidental e aparente e atingir a unidade necessária e essencial do Ser, na qual é possível conhecer a Verdade: Amor e Conhecimento. Com esse impulso metafísico na filosofia, o filósofo é capaz de levar a efeito uma vida pautada no que é sempre belo, justo e bom: “uma vida feliz aqui mesmo” (μακάριον μὲν καὶ ὁμονοητικὸν τὸν ἐνθάδε βίον διάγουσιν) (Fedro, 256 a-b). Para além de todo tipo de felicidade temporária e aparente, o amor possibilita ao filósofo e seu amado “crescerem as asas da alma” (πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος) (Fedro, 249d) para, juntos na imortalidade, voarem alto, alados novamente e muito leves, e atingirem “uma felicidade em plena luz”, na eternidade do Bem (ἀλλὰ φανὸν βίον διάγοντας εὐδαιμονεῖν μετ’ ἀλλήλων πορευομένους) (Fedro, 256 d-e).

 

NOTAS

 

[1] εἴδη ou ἰδέαι. Apesar de saber de todos os problemas conceituais de tradução que esses termos suscitam, utilizou-se essa tradução que se tornou paradigmática na tradição. A análise das consequências de possíveis traduções destes conceitos extrapola a proposta do presente artigo.

[2] Cf. Fedon, 100d: “nada mais faz alguma coisa bela do que a presença e comunicação daquele Belo” (οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἤ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία).

 

REFERÊNCIAS

 

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MACEDO, Dion Davi. Do elogio à verdade: um estudo sobre a noção de Eros como intermediário no Banquete de Platão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.

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