Libertação animal

Refletir filosoficamente sobre animais é adentar em selvas perigosas, nas quais o movimento de predadores ágeis e letais é sempre imprevisível. Na medida em que a racionalidade, o próprio pensamento e o homem acabam por constituir grande parte dos objetos da reflexão filosófica, parece que o espaço para os animais torna-se muito pequeno. Esse argumento, apesar de parecer firme, é muito fraco: a questão animal é, pelo contrário, uma das mais caras à filosofia contemporânea.

No seio dos crescentes movimentos sociais e investigações acerca da vida psicológica animal, a luta por sua libertação e pela efetivação de seus direitos anda de mãos dadas com a reflexão filosófica sobre as questões mais fundamentais da relação homem-animal no âmbito da moralidade. O naturalismo biológico de John Searle e as reflexões morais de Peter Singer trazem luz à posição dos animais e sua relação com a vida humana, demonstrando a importância e necessidade da reflexão filosófica no que diz respeito à vida animal. Investigações sobre o mental e a consciência, por exemplo, permitem-nos hoje afirmar a possibilidade de os animais, de uma maneira mais rudimentar e precária, desenvolverem uma espécie de consciência e terem experiências conscientes. Isso significa que, diferente do que era pensado há séculos atrás, os animais registram experiências dolorosas e de crueldade, sendo, em certo grau, conscientes da dor e do sofrimento aos quais são submetidos.

Apesar de cognitivamente possuírem uma espécie própria de memória — talvez de consciência — e de percepção, os animais ainda assim não desenvolveram racionalidade. Podemos observar a crescente e injustificável busca pela punição dos animais, por eventuais fatalidades ocorridas na relação homem-animal, sobretudo em ambientes de cárcere e de artificialização de seu habitat. Talvez devêssemos pensar com mais cuidado sobre essa questão, para concluirmos se realmente é justo puni-los pelo que parecem ser erros de conduta. Será que podemos realmente culpar os animais pelas suas ações? Para vivermos em comunidade, precisamos de leis e de regras, para que tenhamos uma sociedade. Assim, para refletirmos sobre esse problema e pensarmos sobre a punição animal, precisaremos, em primeiro lugar, estar de acordo sobre os fundamentos últimos da moralidade, da política e do direito. Na medida em que a direito e a política pressupõem a moralidade, são os fundamentos desta última que devemos investigar, para, então, identificarmos se os animais podem responder ao que consideramos injusto e errado, e serem, de fato, punidos por possíveis erros de conduta.

Aristóteles foi o primeiro filósofo a pensar sistemática e rigorosamente sobre os fundamentos da moralidade e da vida em comunidade. Em sua Ethica Nicomachea, Aristóteles levou a efeito, como vimos nos artigos sobre a felicidade e sobre a virtude moral, uma reflexão sobre a finalidade das ações e sobre os meios pelos quais podemos agir de forma correta e de forma incorreta. Isso significa que ele decidiu estabelecer uma investigação sobre o que nos permite escolher entre o justo e o injusto, entre o certo e o errado, para agirmos moralmente no mundo. Já na Política, Aristóteles determinou, logo no início do livro, o fundamento último para à vida política, em comunidade. Analisemos primeiramente a investigação desenvolvida na Ethica.

Nessa investigação, ele percebeu que há ações que são corretas e ações que são incorretas, as que são justas e as que são injustas. A moralidade fundamenta-se nas justas e corretas. Então devemos louvar e honrar aquele que age justa e corretamente, portanto moralmente, e punir aquele que age injusta e incorretamente? Não é tão simples assim, dado que pode ocorrer que haja um indivíduo que involuntariamente fez algo injusto. Por isso, Aristóteles dedicou parte de seus estudos a uma investigação das ações voluntárias e involuntárias.

Aristóteles faz uma classificação das ações: de um lado, as voluntárias e, de outro, as involuntárias.  Primeiramente, ele investiga as involuntárias. Destas, há dois tipos de ações: as ações forçadas e as por ignorância. De acordo com ele, ações forçadas são aquelas cuja causa e princípio são exteriores ao agente, sem que ele contribua em nada com a ação, como, por exemplo, no caso de uma ventania que leve a pessoa aos ares, ou no caso de um indivíduo ser amarrado e carregado por homens. Há também as ações forçadas mistas, que, por sua vez, são aquelas cujo princípio e causa são interiores ao agente, ou seja, delibera-se e escolhe-se agir por sua própria força, apesar de não deliberar e agir tendo em vista a própria ação por ela mesma. Nesse caso, age-se tendo em vista evitar um mal pior do que a própria ação. Elas são, ao mesmo tempo, voluntárias, dado que seu princípio é interior ao agente; e involuntárias, já que ninguém as escolheria por elas mesmas: portanto mistas.

Ambos os atos, tanto as forçadas quanto as mistas são penosas, isto é, enquanto ação, em si mesmas, não são boas. Por exemplo, jogar a carga de um navio ao mar nunca é bom, mas caso ele esteja afundando, essa ação mista será louvável, por possibilitar que se salvem as vidas dos marujos. Porém, se o agente não deseja comer uma caixa de chocolates por qualquer motivo e termina por comê-las, não pode considerar essa ação um ato misto ou involuntário, dado que, além de o princípio da ação estar no agente, o ato em si é prazeroso.

O ato forçado, portanto, mostra-se ser aquele cujo princípio é exterior à pessoa que é forçada a algo, além de ela em nada contribuir ao princípio da ação; o misto, por sua vez, é aquele cujo princípio reside no agente, mas ele não age pelo prazer da própria ação, mas faz isso porque estará evitando algo pior do que a própria ação.

Dos atos feitos por ignorância, o involuntário é aquele cuja ação causa arrependimento e aflige o agente. Ele não sabia que estava agindo como agiu, e arrependeu-se, afligindo-se pelo que fez. Por outro lado, quando ele não se arrepende e não se aflige, mesmo que não soubesse o que estava fazendo, não pode ser considerado involuntário. Visto que ele não sabia, Aristóteles chama esse ato de não-voluntário. Será involuntário, por seu turno, somente o ato levado a efeito por um indivíduo que tiver aflição e arrependimento pela ação. O agir na ignorância significa estar fora do controle de si mesmo durante a ação: o caso de estar embriagado ou encolerizado. Se o indivíduo está bêbado, Aristóteles diz que ele dificilmente saberá o que está fazendo, mas bebeu voluntariamente, portanto se trata de um ato na ignorância, não por ignorância.

Quando Aristóteles fala de ignorância, não se trata de ignorar os aspectos mais gerais sobre os quais se fundamentam a ação, como, por exemplo, no caso de os indivíduos maus ignorarem o que é bom. Pelo contrário, quando fala de ignorância Aristóteles refere-se à ignorância das circunstâncias particulares que dizem respeito às ações particulares. Não se trata de ignorar a tudo, como em um estado de ignorância total. No que diz respeito a atos involuntários, trata-se de ignorar as circunstâncias particulares que dizem respeito a ações particulares. Por exemplo: quando algo lhe escapa ao falar, sem saber que não poderia ter falado. Ignorar as circunstâncias particulares, mesmo que somente uma, parece ser um ato involuntário. Esse tipo de ação, além de penosa, necessita causar arrependimento no agente para ser considerada involuntária.

Após investigar as ações involuntárias, ele decide investigar as voluntárias, para encontrar o fundamento da moralidade. Das ações voluntárias, Aristóteles percebeu que há um tipo especial de ação voluntária, a que pressupõe uma escolha deliberada. A escolha deliberada, apesar de um ato voluntário, não é tão abrangente quanto eles, dado que há muitos atos voluntários, como os que são súbitos, que não são atos feitos por meio de escolhas deliberadas. Por elas parecerem mais próprias à virtude e a definir o caráter de quem age do que as ações sem escolhas deliberadas, Aristóteles decide estudá-las minuciosamente. Para começar, ele se pergunta: o que é a escolha deliberada?

A escolha deliberada não é o apetite. O apetite é característico de todos os animais, independente de escolher ou não, mas sobretudo diz respeito ao agradável e ao penoso; a escolha deliberada diz respeito à razão. O homem continente escolhe deliberadamente, não por apetite, como, por sua vez, o homem descontrolado. Portanto, o apetite, que é irracional, opõe-se à escolha deliberada, a qual pressupõe racionalidade. Nem tampouco é por impulso, já que os atos por impulso não parecem partir de escolhas deliberadas, reflexivas, racionais, mas sim por imediatidade. Também não é o querer: podemos querer coisas impossíveis. Por fim, também não é opinar: fazemos a escolha deliberada no escuro, sem termos que ter acesso à verdade, que diz respeito à opinião.

Apesar de ela não ser nenhuma das coisas citadas acima, a saber, o apetite, o impulso, o querer ou uma certa opinião, a escolha deliberada é acompanhada do pensamento e reflexão. Mesmo que seja uma ação voluntária, nem todo ato voluntário é objeto da escolha deliberada. Aristóteles necessitou, para finalizar sua investigação sobre o fundamento da moralidade, estudar os objetos da escolha deliberada, para defini-la com precisão.

Ele chegou à conclusão que não se delibera sobre o que é eterno, sobre os astros, sobre os corpos celestes, sobre o que diz respeito a outros povos, sobre coisas que estão fora do nosso alcance e de nosso poder. Portanto, Aristóteles percebeu que deliberamos sobre as coisas que estão em nosso poder, sobre as que podemos fazer. Deliberamos sobre aquilo que ocorre não por deuses ou por qualquer causa que esteja fora de nós mesmos, mas sobre o que ocorre por nós mesmos. Deliberamos no escuro, escolhemos como agir sem saber no que as ações vão acarretar. Isso significa deliberar: escolher como agir, sem saber os resultados das ações, sobre o que está ao nosso alcance praticar.

Em outras palavras, deliberar significa escolher os meios possíveis necessários para atingir os fins atingíveis por nós mesmos. Deste modo, deliberar nunca será investigar sobre como atingir os fins impossíveis, ou sobre meios através dos quais o princípio não esteja em nós mesmos, em algo externo que não podemos controlar. Portanto, deliberar significa investigar os meios necessários e possíveis para atingir os fins desejados (e realizáveis).

Aristóteles finalmente encontrou o que possibilita agirmos moralmente: deliberações, que são escolhas a partir da investigação dos meios necessários para se atingir os fins desejados. A moralidade, portanto, pressupõe reflexão e racionalidade.

Na Política, escrita posteriormente à Ethica e claramente como uma continuação desta, Aristóteles desenvolve, na primeira parte do livro, uma investigação sobre a origem da cidade, que é a expressão máxima e mais completa da vida em comunidade. Para ele, na medida em que os seres precisam reproduzir, deve necessariamente haver a união entre dois seres: no caso, o homem e a mulher. Do mesmo modo que naturalmente os seres buscam reproduzir, há naturalmente seres predispostos a governar e outros a servir. A família, constituída pela dupla união entre senhor com o escravo e homem com a mulher, é o tipo de comunidade primeira, cuja finalidade é suprir as necessidades quotidianas. O povoado é constituído pela união de muitas famílias com a finalidade de uma utilidade comum, porém não quotidiana. Nos tempos antigos os homens viviam em povoados governados por reis, assim como ainda o são algumas grandes nações. A cidade é, por fim, a conjunção de diversos povoados pequenos. Ela é a forma mais completa de comunidade, dado que atingiu seu fim mais completo: a vida feliz. Ela é naturalmente concebida desse jeito, dado que, enquanto comunidade, atingiu seu desenvolvimento completo.

“É evidente, pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o homem é naturalmente um animal político, destinado a viver em sociedade […]. Claramente se compreende a razão de ser o homem um animal sociável em grau mais elevado que as abelhas e todos os outros animais que vivem reunidos. A natureza, dizemos, nada faz em vão. O homem só, entre todos os animais, tem o dom da palavra; a voz é o sinal da dor e do prazer, e é por isso que ela foi também concedida aos outros animais. Estes chegam a experimentar sensações de dor e de prazer, e a se fazer compreender uns aos outros. A palavra, porém, tem por fim fazer compreender o que é útil ou prejudicial, e, em consequência, o que é justo ou injusto. O que distingue o homem de um modo específico é que ele sabe discernir o bem do mal, o justo do injusto, e assim todos os sentimentos da mesma ordem cuja comunicação constitui precisamente a família do Estado”. (ARISTÓTELES, POL. 1253a1-20)

Vemos, portanto, que ambas as investigações, tanto da Ethica quanto da Política, apontam para um fundamento necessário, sem o qual não há moralidade, não há política e não há direito: a “palavra” — ou o logos (λόγος), como aparece no texto grego, que é, em linhas gerais, a racionalidade, a razão — que nos permite discernir o justo do injusto, o certo do errado, a partir da qual levamos a efeito a escolha de deliberada, com a qual podemos escolher entre o certo e o errado, para, portanto, agir voluntaria e moralmente, conscientes dos fins e dos meios nos quais a ação é praticada, passíveis de responder ao direito e sermos punidos por nossas ações.

Ora, não precisamos ser gênios, gregos ou estarmos mortos, para constatarmos claramente que os animais não “tem o dom da palavra”. Eles utilizam a voz para comunicar-se uns com os outros, para viver em comunidade. Entretanto, a comunidade política, que é a comunidade na qual estamos inseridos, que, segundo Aristóteles, pressupõe a família e os povoados, única e exclusiva dos humanos, que permite a moralidade, a política e o direito, necessita do “dom da palavra”, o logos, a razão. Disso decorre necessariamente que os animais não podem estabelecer juízos sobre o certo e errado. Eles são incapazes de refletir moralmente, jamais erram ou acertam nesse sentido. Seria uma contradição lógica defender o oposto. Portanto, não cabe culpabilidade moral ou jurídica para animais, dado que, devido a suas limitações cognitivas, não lhes é própria a liberdade deliberativa, na qual se fundamenta a moral, a política e o direito.

Mas em casos nos quais o convívio e a relação homem-animal, artificializada por criadouros, zoológicos, safaris, ou qualquer tipo de entretenimento humano aos quais os animais são submetidos e subjugados, quem será culpabilidade caso eles ponham em risco a vida humana? Caso uma criança caia em uma jaula de um primata? Caso alguma criança inadvertidamente se banhe nas águas de parques e resorts com crocodilos?

Essa discussão já está para além da alçada da filosofia e não nos interessa aqui. Certamente não serão os animais, como demonstrado acima. Não cabe, em hipótese alguma, uma culpabilidade moral ou jurídica para animais. Matá-los, em qualquer situação que não envolva um risco direto e inevitável à vida humana ou à de outros animais, é uma arbitrariedade. Devemos, de nossa parte, pensar em meios de mitigar o impacto do entretenimento animal, sobretudo de animais cujos habitats naturais não condizem com o contato humano; ou até mesmo acabar com qualquer tipo de entretenimento animal. Antes de colocar a vida humana em risco, estaremos colocando a vida dos animais. Quem somos nós para, pretensamente através da razão, elegermos nossa vida como superior à dos animais? Quanto vale uma vida? Será que podemos determinar o valor de uma vida e subjugar as arbitrariamente determinadas “inferirores” pelas “superiores”?

De qualquer modo, para efeito de nossa investigação, vemos que não faz sentido postular uma culpabilidade animal. Pelo contrário: talvez está na hora de utilizarmos a racionalidade, que permite agirmos moral e politicamente, para cuidarmos melhor dos animais, que não podem deliberar por eles mesmos. Talvez esteja na hora de pensarmos em uma libertação animal, para retirá-los de parques e zoológicos e devolvê-los à vida nas florestas, nos mares e etc. Assim, teremos menos motivos para buscar culpar animais e puni-los por acidentes causados por sua superexposição sem sentido.

 

Indicações de leitura:

SINGER, P. Libertação Animal. Trad. Marly Winckler. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.

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