Introdução aos estudos platônicos

Platão é o filósofo mais fundamental para aqueles que estão iniciando os seus caminhos na filosofia. Foi com este filósofo que, pela primeira vez na história da filosofia, surgiu a estrutura e o enfoque de reflexão que a filosofia possui até os dias de hoje: a possibilidade de um conhecimento rigoroso sobre o mundo, a criação de conceitos, a busca por definições universais, a reflexão sobre o valor das ações e da vida, a reflexão sobre a constituição da vida em grupo, a reflexão sobre a relação entre sensações e pensamento, a reflexão sobre o papel da arte e da beleza no conhecimento, e etc., todos sob exigências como universalidade, identidade, imutabilidade, unidade. Tudo isso desenvolvido em diálogos entre Sócrates e interlocutores dos mais variados tipos: políticos, artesãos, sofistas, aprendizes; sempre grandes figuras do mundo helênico, como Protágoras, Parmênides, Zenão, Aristófanes, Górgias e muitos outros. Se esses diálogos são relatos históricos, é outra questão: certamente não são. Entretanto, isso não tira o brilhantismo de uma mente ilustre, cujos diálogos são tão verossímeis que não poderíamos suspeitar de que cada uma dessas personagens poderia ter dito o que está imortalizado nas páginas de mais de 25 diálogos originais e únicos na história do Ocidente.

Mas, então, por que ler Platão? O que esses diálogos têm de tão interessante? Bem, de interessante, talvez para leitores não habituados com o discurso filosófico, esses diálogos têm somente uma dramatização impecável, através da qual o cenário “fala”, com personagens surgindo em momentos precisos, momentos de tensão, de humor, de ironia, com interlocutores fazendo as vezes do próprio leitor, que muitas vezes se sente fazendo parte da conversa, na medida em que suas próprias questões são formuladas pelos interlocutores ‘não-filósofos’ de Sócrates. Com efeito, reduzir o brilhantismo de um dos maiores filósofos de todos os tempos a dramatizações da prosa grega seria um desserviço à filosofia. Por isso, talvez um dos grandes motivos para ler Platão, antes de qualquer elemento dramático no enredo de seus diálogos, seja a própria estrutura de seus textos.

Nessa estrutura dos diálogos, o leitor consegue entender a essência de seu pensamento filosófico: pensamento que exige razões, que exige a justificação de teses, para ir além da simples opinião; pensamento que causa angústia, na medida em que a contradição revela um traço claro do pensamento comum, da dóxa: a falta de fundamentos, característica da simples aparência de verdade — a Imagem. E nessa constatação de ignorância, nesse momento genuinamente de ignorância, o movimento não para; pelo contrário, ele encontra a sua subida: a hipótese que permite a busca pelo que transcende às contradições, pela unidade que caracteriza muitos particulares, pela determinação que permite a subida àquilo que nunca pode ser o seu contrário — essa hipótese: a Definição. E no auge desse movimento de subida, depois de comparar a multiplicidade acidental e aparente, depois de abstrair aquilo que há de permanente por detrás de toda a contrariedade das opiniões, subindo de hipótese em hipótese para fundar-se naquilo que não permite hipóteses, surge a intuição do que é fixo, belo e nobre; o objeto de busca do filósofo, aquilo que está para além da dimensão das opiniões e das simples imagens de verdade — a Essência. Esse movimento no seio do diálogo, contudo, não para nessa intuição, nessa reminiscência. O filósofo precisa descer da unidade para a multiplicidade, precisa completar a “descensão até a espécie indivisível”, precisa voltar para o particular do qual iniciou o movimento de subida, para finalmente conhecê-lo, completando esse movimento dialético: “uma intuição sinótica perfeitamente clara e distinta” — a Ciência.

Para lê-lo, no entanto, o leitor iniciante precisa de certos cuidados e de certas noções introdutórias, com as quais, mais cedo ou mais tarde, ele terá de lidar, seja por meio de um texto introdutório, seja tropeçando no próprio texto platônico. Por isso, essa introdução visa não apresentar uma imagem completa da filosofia de Platão, na medida em que isso seria um contrassenso com a própria intencionalidade do autor; o objetivo central desse texto é preparar o campo e proporcionar um “reconhecimento do gramado”, para aqueles que vão entrar no jogo que esse grande filósofo inventou e que “não conseguimos mais parar de jogar”.

 

1. Contextualização histórica

 

Platão está inserido em um dos momentos mais revolucionários na história espiritual do Ocidente. Talvez mais revolucionário ainda do que a invenção da imprensa, a passagem da completa oralidade do mundo arcaico para a total imersão na dimensão da escrita do mundo clássico suscita os meios necessários para o surgimento do pensamento deste — e de todos os outros — filósofo gregos.

A formação do homem grego no período homérico e arcaico foi marcada por uma total oralidade nos meios de transmissão de cultura. A vida coletiva, nas comunidades palacianas e centradas na figura do basileus, fundamentava-se em práticas agrícolas e de concentração de poder. O ressurgimento da escrita, a invenção do alfabeto grego no século VIII a.C., assim como o ressurgimento da moeda e as práticas de navegação por conta do comércio, transformaram o universo espiritual grego, inserindo uma abstração racional nas práticas socioculturais jamais vista antes na história do Ocidente. Esses e outros fatores foram fundamentais para o surgimento da reflexão filosófica tanto nas colônias jônicas quanto na cidade de Atenas.

Todo o corpus platonicum, a obra escrita deixada na íntegra por Platão, deve ser compreendida a partir desse cenário histórico. Neste cenário, outro fator influencia em grande parte a escrita platônica: o contraste entre a reflexão exclusivamente oral de Sócrates e a atividade fundamentalmente literária dos retóricos, como Isócrates, assim como a atividade dos sofistas, como Protágoras, Górgias, Trasímaco, Hípias e Pródico. Esse conflito entre, de um lado, o pensamento socrático-platônico e, de outro, a atuação dos retóricos-sofistas, marcou o período de ouro da espiritualidade da Atenas do século IV a.C.

“Platão elabora a sua filosofia e escreve a sua obra no momento em que a transição da cultura oral para a cultura escrita estava praticamente concluída, portanto no momento em que uma nova “forma mental” estava se instalando definitivamente entre os gregos, não só por força da revolução cultural ligada à escrita alfabética, mas também pela revolução filosófica provocada pela atuação de Sócrates e dos sofistas, que levou ao primeiro plano dos interesses uma nova agenda cultural”. (PERINE, M. Platão não estava doente, p. 16)

Portanto, devemos compreender Platão tendo em vista que sua filosofia surgiu em um momento de mudança estrutural na mentalidade de um povo: o surgimento da escrita não mudou um ou outro aspecto da vida grega, mas mudou fundamental e radicalmente a maneira de viver, de agrupamento social, de constituição política, de estrutura econômica, de transmissão de cultura, educacional e artística, de um povo a cujas origens remete toda a cultura ocidental.

Talvez para uma melhor ilustração: apesar de o surgimento da internet ter mudado radicalmente a vida no mundo ocidental, não temos ainda dimensão se essa revolução cultural foi tão fundamental quanto a revolução cultural grega dos séculos V-III a.C.

 

2. Caso Sócrates

 

Muito se discute sobre quem realmente foi Sócrates, ou até mesmo se ele existiu, na medida em que ele não deixou à posteridade sua concepção de homem e de mundo por meio de fontes escritas. Isso significa que tudo o que sabemos de Sócrates foi deixado por outras pessoas. Contudo, isso pouco ou nada importa para a filosofia. Sabemos de Sócrates o que provém de modo geral de quatro fontes: Aristófanes, Platão, Xenofonte e Aristóteles.

Aristófanes ridicularizou Sócrates, retratando-o como um sofista na peça “As Nuvens”.  Nessa peça, ele foi retratado como um sofista que vendia ensinamentos por muito dinheiro e tinha muitos discípulos, além de ser um indivíduo excêntrico que buscava entender coisas ridículas e absurdas como “os saltos de pulgas”. As comédias gregas apresentadas nas Grandes Dionisíacas eram peças como o nosso humor atual, que se utiliza de caricaturas de figuras conhecidas e importantes, para apresentar ao público aquilo que todo mundo já sabe: no nosso caso, a figura do político que rouba, do banqueiro que não se importa com os clientes, do jogador de futebol burro, e etc. Em outros termos, para ser engraçada, a comédia grega precisava retratar a caricatura corrente das personagens escolhidas para o enredo. Assim, essa caricatura de “As Nuvens” era provavelmente a maneira pela qual Sócrates era visto em Atenas pelo público comum: mais um sofista, que se preocupava com assuntos irrelevantes para a vida na cidade e que, “quando não era inútil, poderia até mesmo ser perigoso”.

Platão, por sua vez, retrata Sócrates como o homem mais justo que Atenas já teve, sendo um modelo de Virtude. Xenofonte também faz uma caracterização positiva de Sócrates. Aristóteles não conheceu Sócrates, mas decerto aprendeu muito sobre ele com seu mestre Platão. Em seus escritos, a descrição que ele faz de Sócrates se encaixa perfeitamente com a caracterização que Platão faz de seu mestre nos primeiros diálogos, os chamados “socráticos”.

 

3. Alcibíades e os sofistas

 

Durante os diálogos, sobretudo nos diálogos chamados “socráticos”, nos quais Platão retrata Sócrates na busca pelas essências dos valores e na determinação dos pseudovalores, há uma tentativa sistemática de afastar a imagem de Sócrates tanto da imagem dos sofistas quanto da imagem de Alcibíades, um general ateniense.

Podemos caracterizar os sofistas através de duas perspectivas: a socrático-platônica — herdada para a posteridade —, pela qual os sofistas ficaram conhecidos como criadores de sofismas e agindo de forma deliberadamente falsa; a histórica, através da qual os sofistas compõem uma corrente de pensamento com elementos do pensamento cético, isto é, pensamento no qual a verdade se situa para além de nossas capacidades cognitivas. A segunda perspectiva coloca em cheque o postulado da primeira. Em outros termos, uma vez que a perspectiva cética tira da discussão a ideia da verdade — já que ela seria inalcançável —, a ideia de falsidade deixa de ter sentido, visto que a ideia do falso precisa necessariamente da ideia do verdadeiro para existir (i.e.: se defendo que não existe nada de verdadeiro, logo segue necessariamente que não existe nada de falso).

Esses sofistas afloraram sobretudo na polis ateniense. Em Atenas, não havia espaço para a força no âmbito das relações entre os cidadãos. O diálogo e a arte da retórica e do conhecimento eram chave para a persuasão. O logos fundamentava e regia as relações entre os cidadãos na polis, uma vez que a persuasão se baseava na palavra. Naquele período, a concretização do poder na poderosa Atenas dava-se por meio do discurso e da persuasão. Além de todas as decisões serem tomadas na Ekklesia e na Boulé, por meio de discursos e de ideias, a força física e a violência eram proibidas dentro dos muros da cidade — tanto que Sócrates, como tantos outros condenados à morte, foi obrigado a tomar veneno para morrer: ele não poderia derramar seu sangue violentamente dentro da cidade.

Portanto, para que os grandes aristocratas se mantivessem no poder, seus filhos deveriam crescer de modo a dominar a arte de falar e de persuadir. Os sofistas eram sábios que viajavam de cidade em cidade, sobretudo se fixando em Atenas, o grande centro econômico e espiritual das cidades gregas, para ensinar os jovens aristocratas. Assim, esses sábios serviam como instrumento para perpetuação de poder das faixas dominantes do cenário ateniense. Deste modo, eles tonaram-se mal vistos pelos atenienses, dado que eles vendiam os ensinamentos, acessíveis somente aos muito ricos, como mercenários; além de serem indivíduos estranhos aos olhos da grande maioria da população.

Sócrates foi condenado após diversas reestruturações em Atenas, no momento em que a cidade vivia uma guerra civil, após a derrota no Peloponeso. Indiscutivelmente superior a Esparta, sobretudo depois de demonstrar seu poderio na batalha de Salamina contra a gigantesca força naval de Xérxes, Atenas tivera diversas oportunidades para pôr um fim à guerra e assinar tratados de paz com Esparta. Mas a desmedida ateniense e seu poderio não a permitiram se rebaixar a tanto. Ela queria vencer e dominar Esparta. Essa desmedida culminou na expedição à Sicília, na qual um grupo oligárquico destruiu, na calada da noite, os bustos dos deuses da cidade, insultando os costumes dos viajantes do mundo grego. Membros da família de Platão e amigos dos círculos que seus familiares frequentavam faziam parte dessa oligarquia e foram condenados, inclusive Alcibíades, cujas consequências desse evento, com seu abandono da expedição e sua traição à cidade, levaram à derrota ateniense na Guerra do Peloponeso.

Assim, grande parte da opinião pública considerou Sócrates culpado pela derrota, na medida em que Alcibíades, um dos que estavam sempre com Sócrates nas discussões em Atenas, foi o General ateniense que traiu Atenas e se voltou para o lado de Esparta, entregando a vitória nas mãos do inimigo. Alcibíades é retratado por Platão como um indivíduo que não entende absolutamente nada do que Sócrates dizia, agindo totalmente contra os preceitos de Sócrates. Desde modo, durante os diálogos Platão insiste em demonstrar quem verdadeiramente foi seu mestre, como um sábio, porém não sendo um sofista — e muito menos mestre de Alcibíades.

 

4. Diálogo vs. Manuais

 

Diferente dos outros filósofos que apresentam suas doutrinas e teses através de manuais e tratados, Platão apresenta sua filosofia por meio de diálogos. Nesses diálogos dramatizados, Platão busca formar o leitor a partir da demonstração da reflexão filosófica como uma atividade do pensamento, uma atividade de comunicação, ou seja, atividade na qual ambos os interlocutores devem assumir de antemão um compromisso de chegar à verdade através de uma construção comum. Esta seria uma situação dialógica ideal, isto é, perfeita.

Assim, os diálogos têm um objetivo diferente dos manuais e tratados filosóficos. Estes últimos buscam informar o leitor, passar uma lista de conhecimentos e de conteúdos. Por outro lado, os diálogos buscam ilustrar um método de investigação, cuja progressão, ao longo do diálogo, permite ao leitor, na medida em que ele refizer o caminho traçado por Platão, atingir a verdade após identificar as necessidades de um discurso filosófico: unidade, identidade, imutabilidade, inteligibilidade e universalidade. Em outras palavras, os diálogos apresentam o filosofar de Platão, possível de ser depreendido da estrutura desses textos, a partir da qual apreendemos seu método de investigação (seu filosofar), método em ato, por detrás da conversa de Sócrates com seus interlocutores. Assim, na medida em que levar em consideração a estrutura do diálogo, ou seja, o método em ato pelo qual o texto se desenvolve, o leitor, muitas vezes na posição do interlocutor de Sócrates, pode caminhar habituando-se a distanciar-se da dimensão das opiniões contraditórias e confusas e aproximar-se da abstração que busca razões, que busca definições, que pede universais e que se aproxima da clareza e distinção necessárias ao discurso filosófico.

“Longe de ser uma descrição dogmática, o diálogo é a ilustração viva de um método que investiga e que, com frequência, se investiga. Em sua composição, o diálogo articula-se segundo a progressão deste método e compartilha seu movimento. É pelo método que se deve explicar a composição do diálogo ou, mais precisamente, sua estrutura filosófica”. (GOLDSCHMIDT, V. Os diálogos de Platão, p. 3)

Para o leitor iniciante, buscar nos diálogos um conjunto de teses e de teorias será contraproducente, na medida em que refazer os movimentos internos do texto, à luz da intenção do autor, proporcionará a compreensão da organicidade do diálogo em sua unidade e completude, assim como permitirá a comprensão tanto da doutrina quanto das teses platônicas.

 

5. A dialética como método

 

Muitas vezes nos diálogos, Sócrates tem problemas com seus interlocutores: poetas, artesãos e políticos. Ora, eles demonstram possuir um saber, mas quando este saber é colocado à prova, ele revela-se como mera aparência de verdade. E o que isso significa? De que saber eles estão falando? Eles estão falando de poesia? De culinária? De navegação? Antes, voltemos um pouco.

Com a constante racionalização do mundo grego, proporcionada pelo ressurgimento da escrita e pelas mudanças socioculturais, econômico-políticas e espirituais decorrentes dessa mudança cultural, a vida em sociedade passou a ser fundamentada pela razão. Isso significa que surge o desenvolvimento racional das técnicas mais comezinhas do cotidiano: a aritmética e a geometria, a medicina e a astronomia, e etc., permitem um fundamento que aproxime essas técnicas do que hoje chamaríamos de “rigor científico” nas práticas das “artes” gregas. O uso da moeda, uma prática de abstração tão fundamental, tornou-se tão comum para nós que nem conseguimos perceber a revolução que isso pôde causar em uma sociedade. Evidentemente muito distante da revolução científica da modernidade, essas práticas puderam ser fundamentadas nos campos do conhecimento que nasciam naquele período.

Isso significa que, se eu tiver um problema num navio, consultarei o construtor de navios, munido de ciências como a aritmética, a geometria e a astronomia, capaz de sanar os problemas e superar as contradições presentes nas opiniões comuns sobre navios. Na mesma medida, caso tenha um problema com um cavalo, o cuidador de cavalos poderá utilizar seu conhecimento técnico com o mesmo objetivo; do mesmo modo que o médico, o piloto, o general, e assim por diante. Mas e quando tivermos uma contradição sobre o que é justo ou injusto? E quando surgir uma contradição sobre o que é bom ou ruim? Sobre a coragem? Sobre a amizade?

No que diz respeito ao bom senso, todos se consideram munidos suficientemente. Se para contradições sobre números, figuras, extensão, ou até mesmo sobre cavalos, navios e tropas militares, os indivíduos buscam outros (geômetras, matemáticos, generais, etc.) que dominem esse conhecimento, conhecimento das technai, não deveria haver uma ciência que permita ao seu conhecedor tratar das contradições no que diz respeito às virtudes, à vida na cidade, e ao próprio conhecimento? Essas são as questões que movem Platão, sobre as quais Sócrates investigará nos primeiros diálogos.

Quem será que pode resolver as contradições no campo das virtudes? Bem, se quero saber o que é a coragem, ninguém melhor do que um general para resolvê-la. “Que é coragem? – Coragem é não fugir da batalha! – Mas, general, eu não estou perguntando o que é coragem em uma situação e não em outra; pergunto o que é coragem nela mesma, apenas em si mesma, sem que possa ser ela e seu contrário”. Evidentemente, o general não consegue acompanhar Sócrates nessa abstração. “Que é beleza?”. Talvez um sofista, que faz belos discursos, sabe o que é a beleza. “É uma bela lira, ou uma bela moça, ou uma bela égua! – Mas, Hípias, eu não quero saber o que é belo para um e não para outro, mas aquilo que é belo em si mesmo, de cujo ser todas as coisas belas tornam-se belas”.

Insistentemente nesses diálogos, os interlocutores não conseguem acompanhar Sócrates na reflexão. Eles não sabem o que são as virtudes, nem o que é cada uma em particular nem o que são elas em conjunto. E por quê? Porque eles não conseguem fazer a abstração necessária para conhecê-las. E quem pode fazer essa abstração? Qual é a ciência à qual diz respeito as virtudes? Quem é o responsável por direito a ultrapassar as contradições na dimensão do justo e do injusto, do certo, do belo, da vida na cidade? É a filosofia e o filosofo.

“Para cada ser há três elementos que nos permitem adquirir a ciência deles; o quarto é a própria ciência, vindo a ser o quinto a coisa conhecida verdadeiramente real. O primeiro é o nome; o segundo, a definição; o terceiro, a imagem; o quarto a ciência. Para melhor compreensão do que acabo de expor, tomai um exemplo e depois aplicai-o aos demais casos. Há o que se chama círculo, cujo nome é precisamente o que acabamos de pronunciar. Vem a seguir a definição, composta de substantivo e verbo: o que tem sempre a mesma distância entre as extremidades e o centro; tal é a definição do que denominamos redondo, circunferência, círculo. Em terceiro lugar, vem a forma que se desenha e apaga, ou que se fabrica no torno e pode ser destruída, enquanto o círculo em si mesmo, a que tudo isso se refere, nada sobre por ser de todo em tudo diferente. O quarto é a ciência, a inteligência, a opinião verdadeira, relativa a esses mesmos objetos. É preciso arranjá-los todos em um só grupo, pois eles não residem nem nos sons proferidos nem nas figuras materiais, porém nas almas, do que se torna manifesto que é de natureza diferente da do círculo em si mesmo e dos três modos indicados. De todos esses elementos, o que mais se aproxima do quinto é a inteligência, por afinidade e semelhança; os demais estão muito afastados”. (PLATÃO, Carta VII, 342 a 7-d 2)

Há, portanto, quatro modos de conhecimento: pelo nome, pela definição, pela imagem, e o próprio saber. Eles podem ser aplicados por todas as pessoas? Sim, podem. Eles são inclusive necessários para as ciências das técnicas: a aritmética, a geometria, a astronomia. E seriam eles suficientes para conhecermos a verdade das coisas? Não. Vejamos o primeiro: o nome. Ele consegue ultrapassar todas as contradições e atender às necessidades de unidade, imutabilidade, identidade, e etc.? Não, já que ele é uma escolha arbitrária: em português, casa; em inglês, house. Como podemos, então, atingir o conhecimento da verdade de casa somente por eles mesmos? Agora o segundo: a definição. Também constituída de nomes e verbos, que são arbitrários, assim com o anterior. A imagem? Ela é “cheia de elementos contrários ao quinto”. Trata-se de uma cópia imperfeita daquilo que verdadeiramente ela representa — a própria palavra ‘re-presenta’ tem uma conotação de não-original, de secundária: apresentar de novo, trazer de novo. Se estamos buscando o que é primeiro e essencial, ela também não serve. Todos esses três conhecimentos insuficientes fundam o quarto, que é o saber, a opinião verdadeira sobre esses três. E o quinto? Qual é o quinto? É o próprio “ser real” da coisa, é sua essência una apenas consigo mesma, idêntica a si mesma, inteligível para o filósofo.

Somente o filósofo tem acesso às essências porque somente o filósofo tem as qualidades intelectuais e morais para atingi-las. Somente ele é “dotado de uma grande facilidade para aprender e de uma memória poderosa”; somente ele tem um “vínculo natural com as coisas justas e belas” e uma “afinidade com o objeto”. Esse objeto, que está por detrás de todas as perguntas sobre “o que é” — o que é a beleza? O que é a justiça? O que é a coragem? —, pede pelo que a coisa verdadeiramente é, sem poder ser seu contrário; “o que é” pede pelo que é “sempiterno” pelo que “não conhece nascimento nem morte, não aumenta nem diminui; ao depois, não é de um jeito e não é de outro, ou é num determinado momento para deixar de sê-lo pouco adiante, nem é sob tal aspecto e não é noutras condições, ou aqui sim e ali não, ou é para algumas pessoas, porém não é para outras; não se lhe apresentará sob nenhuma forma concreta, como fora do caso de ser na forma de um objeto ou de outro, nem sob o aspecto de um discurso ou conhecimento, nem como algo existente em qualquer parte, num animal, por exemplo, na terra, no céu ou seja no que for, mas que existe em si e por si mesma e é eternamente uma consigo mesma, da qual todas as coisas que são participam, porém de tal modo, que o nascimento e a morte delas todas em nada diminui ou lhe acrescenta nem causa o menor dano”. (Symposion, 211 a-c) Ele pede pela essência, acessível somente pelo pensamento, pela abstração filosófica.

Esse rigor científico exige um conhecimento abstrativo, aquele que ultrapassa a particularidade da coisa investigada, transcendendo as contradições e atingindo as causas que permitem todos os particulares semelhantes serem o que são. O que é a coragem? Essa pergunta está apontando não para um ato corajoso, como pensou o general Laques, mas para a causa que permite todos os atos corajosos serem o que são, de forma una, imutável, precisa. Para atingir esse conhecimento, com rigor científico, somente podemos através da dialética, “partindo da multiplicidade acidental aparente aqui de baixo para a unidade necessária lá de cima”.

“Acontece, por vezes, a Sócrates propor uma tese, mas que é apenas um ponto de partida; é bem necessário que a pesquisa tenha um ponto de apoio. Ora, a dialética é uma pesquisa em comum. Impossível discuti-la se um dos interlocutores pretende deter a verdade e recusa, de vez, ser refutado. Não se trata (…) de impor ao adversário, por todos os meios uma tese pessoal (…) É preciso que os interlocutores liberem, em si, o princípio racional das servidões passionais, porque a razão adere à verdade, enquanto a paixão se atém à sua verdade”. (GOLDSCHMIDT, V. A Religião de Platão)

Esse movimento dialético inicia-se, portanto, no campo da opinião. Ele parte da opinião que tanto Laques quanto Hípias podem ter da coragem e da beleza. Dessa opinião, os interlocutores utilizam elementos particulares que caracterizam o objeto buscado em sua investigação. Essa é a dimensão da Imagem. Eles, então, através de hipóteses, formulam uma Definição. Eles buscam afastar-se da multiplicidade acidental para atingirem uma unidade que permite conhecer universalmente. Entretanto, ainda no campo da sensibilidade, o mais distante do objeto buscado, eles deparam com as contradições: “como pode ter definido o belo como sendo a Lira, sendo que a moça também é bela, mas a moça não é lira nem a lira é moça?”. Esse é o momento em que ambos constatam que “só sei que nada sei”. Normalmente, os primeiros diálogos, os “aporéticos” ou socráticos, terminam nesse momento: sem a essência.

Mas isso não significa que Sócrates não saiba nada. A intencionalidade do autor não é apresentar a resposta para questões, mas demonstrar um método: a dialética. Cármides, Lísis, Laques, Eutífron, Hípias, Íon, Protágoras, Górgias, Polo, Menexeno, Cálicles, Alcibíades, Trasímaco, todos não conseguem passar dessa etapa no movimento dialético, dado que não são filósofos. A etapa seguinte é a etapa da subida, da anabasis, do desprendimento da dimensão da sensibilidade, para, através da abstração, aproximar-se da unidade necessária que está por detrás da multiplicidade aparente. A ascese, o trabalho abstracional e reflexivo, é essencial ao filósofo, tão somente ao filósofo. Nesse estágio, da Essência, o dialético não se serve mais de hipóteses, como na etapa da Imagem. Ele vai direto ao princípio último que mantém as essências sendo o que são: o Bem, em cuja participação as essências recebem sua unidade, imutabilidade, inteligibilidade, identidade e necessidade. É à luz do Todo que as Formas recebem sua unidade: é à luz do Todo que as partes da realidade recebem sua Verdade, sua cognoscibilidade, seu ser. No ápice desse movimento, na intuição do Ser, na apreensão das Forma investigada, na reminiscência do conhecimento que a alma já tinha, o filósofo precisa descer novamente, a katabasis, para voltar ao particular do qual iniciou o movimento dialético, agora conhecendo o universal por detrás dele, podendo, então, completar esse “movimento sinótico” e conhecer a verdade do objeto buscado.

Assim, os diálogos platônicos são divididos em duas etapas: os diálogos socráticos, ou de juventude e aporéticos, e os diálogos de maturidade, ou diálogos platônicos. Por um lado, os primeiros diálogos desenvolvem-se através do método socrático, um método pelo qual há a desconstrução de falsas certezas, sendo, portanto, um modo negativo de argumentação. Em outras palavras, o diálogo socrático não chega às essências. Ele dá-se no campo da Imagem e da Definição. Os diálogos platônicos, por outro lado, desenvolvem-se a partir do método platônico, pelo qual são apresentadas soluções e verdades para as questões. Assim, nesses diálogos a dialética chega à Essência e à Ciência. Os dois métodos não são exclusivos; pelo contrário: ambos se completam. O método platônico, de certa forma, completa e traz soluções aos problemas inconclusivos advindos do método socrático, resultado do modo negativo de argumentação socrática.

O método socrático é desenvolvido através de três etapas: 1) o momento de uma apresentação de tese, isto é, um saber, no qual o interlocutor apresenta uma definição; 2) o momento da refutação, pelo qual Sócrates refuta seu interlocutor, demonstrando, de forma negativa, o modo pelo qual essa definição não é verdadeira; 3) o momento de aporia, ou momento ‘sem saída’, no qual nada se pode concluir, uma vez que a definição apresentada no primeiro momento é invalidada e caracterizada como falsa, isto é, como apenas uma dóxa, ou opinião contraditória. Portanto, Sócrates propõe que a análise das definições precisa deixar o campo do particular, o campo do observável empiricamente, para o campo do universal, para o campo do abstrato, capaz de estabelecer definições essenciais em um âmbito racional. Se o meu interlocutor não apresentar definições universais ele estará preso ao campo do falso e do refutável.

Com efeito, esse método está circunscrito à estrutura dos diálogos, sendo o modo pelo qual a filosofia de Platão aparece para nós nessa tradição indireta: uma filosofia de diálogo, de comunicação, de confraria, de grupo, de trabalho racional e rigoroso. Portanto, esse é o modo filosófico de ler os diálogos: dialeticamente.

 

6. O uso da linguagem e as doutrinas não escritas: Platão ‘esotérico’ vs. ‘exotérico’

 

Platão foi o primeiro filósofo no modo pelo qual entendemos ‘filósofo’ academicamente. Ele estruturou o que hoje entendemos por filosofia, fundamentalmente pelo fato de ter sido o primeiro a utilizar uma linguagem capaz de estabelecer uma outra dimensão para a realidade: a dimensão da filosofia. Anteriormente a ele, a linguagem utilizada para a reflexão era a linguagem do mundo. Com ele, a inauguração do modo de reflexão que utiliza conceitos, isto é, a reflexão que cria uma linguagem própria e específica, possibilita um discurso que instaure um mundo novo: o mundo da filosofia.

Assim, termos como essência, aparência, real, verdade, ser, não-ser, uno, múltiplo, Forma, Ideia, e etc., são utilizados nos diálogos, sempre à luz da própria doutrina e filosofia de Platão. Portanto, essa nova forma de linguagem permitiu aos filósofos após Platão também instaurarem o seu próprio vocabulário filosófico, de modo a construírem suas próprias leituras de mundo.

Apesar disso, parece que a linguagem não dá conta de atingir o que há de mais divino e superior. Em diversas passagens dos diálogos, nos momentos em que Platão apresenta a Ideia do Bem, plenitude mais elevada e última da realidade, ele evita apresentar suas teses. Platão — no caso, Sócrates — literalmente foge da discussão. Como demonstra na Carta VII, “esses elementos realizam a qualidade, mostrando algo acerca de cada coisa, mas menos do que o ser de cada uma delas, devido à fragilidade do discurso. Por causa disso, ninguém que tenha juízo ousará expor pela linguagem o seu pensamento, por causa de sua fragilidade, e isso em caracteres imóveis, como acontece com os escritos” (342e-342a).

“Além dessas passagens nas quais Platão trata explicitamente da escritura, a sua obra escrita está permeada do que Thomas Szlezák chamou de “passagens de retenção”. Entende-se por “passagens de retenção” aquelas nas quais o condutor da discussão faz compreender sem equívoco possível que ele teria mais coisas a dizer, e “coisas de muito valor”, a respeito do que está sendo tratado, mas não o fará naquele lugar nem naquele momento. Nessas passagens o condutor da discussão não conduz sua argumentação a um fim orgânico, mas remete a temas, a desenvolvimentos e a domínios de investigação ulteriores cujo tratamento será necessário do ponto de vista da temática, mas que ele define como fora do alcance do exame em curso. As passagens de retenção na obra escrita têm a finalidade de remeter para além do escrito, à filosofia oral de Platão”. (PERINE, M. p. 20)

Como discutido anteriormente, Platão estava em um momento de transição. A escrita era um elemento novo e a oralidade ainda marcou decisivamente sua filosofia. Assim, em alguns diálogos, Platão deixa clara a falibilidade da escrita e a sua inferioridade em detrimento da tradição oral. Há dois “Platões”: o dos diálogos, o qual podemos “conhecer”, e o da Academia, ao qual não temos acesso direto. Na última parte do diálogo Fedro, Platão apresenta a superioridade do discurso oral sobre o discurso escrito.

Essa é uma dificuldade que surge da leitura dos diálogos, na medida em que, como afirma Hans-Georg Gadamer, “o problema geral da interpretação platônica, tal como se nos apresenta hoje, funda-se sobre a obscura relação existente entre a obra dialógica e a doutrina de Platão que só conhecemos por uma tradição indireta”.

Giovanni Reale, define essa distinção da seguinte maneira.

“Há tempos os estudiosos introduziram a distinção entre um Platão “exotérico” eu um “esotérico”. Por “exotérico” entende-se o pensamento que Platão destinava com os seus escritos também àqueles que estavam “fora” da Escola (exotérico deriva de ἔξω, fora). Por “esotérico” entende-se, ao invés, o pensamento que Platão reservava ao círculo dos estudantes de dentro da Escola (esotérico deriva de ἔσω, dentro). Mas, no passado, “esotérico” era entendido de modo muito vago, e indicava genericamente uma doutrina destinada a permanecer encoberta por um misterioso segredo, quase como uma espécie de metafilosofia para iniciados” (Para uma nova interpretação de Platão).

Essa dificuldade deve ser levada em consideração para todos aqueles que buscam interpretar Platão, já que, como demonstra Goldschmidt, “um pensamento filosófico se exprime em obras escritas ou antes (pois que se trata, neste momento, não de teoria filosófica, mas de metodologia) que esta aplicação [método estrutural] só é possível para obras escritas. Restaria ainda se perguntar se, mesmo fora da grande exceção de Sócrates, a atividade filosófica não admite outras manifestações e se o conceito de estrutura, na medida em que remete ao método em ato, ao movimento de pensamento, poderia ainda servir para interpretá-las”. E, então? Como interpretar Platão? Somente pelo escrito? Também pelo não-escrito? A historiografia contemporânea está dividida, com argumentos bons tanto para um lado quanto para o outro.

 

7. Ontoepistemologia Platônica.

 

De um modo breve e introdutório, esboçarei as linhas gerais da ontoepistemologia platônica, para auxiliar na compreensão do pano de fundo metafísico dos diálogos.

O pensamento de Platão é fortemente influenciado pelo pensamento pré-socrático, sobretudo pelos Pitagóricos, Heráclito e Parmênides. Os primeiros têm grande influência no pensamento platônico, sobretudo na formulação do que será a alma, como imortal, superior ao corpo e transmigratória. Essas concepções serão decisivas para as formulações platônicas sobre o Ser e sobre o conhecer. Os últimos, por seu turno, serão a base para a solução platônica para explicar os fundamentos da realidade e sua necessária cognoscibilidade. No final do diálogo Crátilo, Sócrates afirma que “não podemos conhecer o que amanhã deixará de ser o que é”, remetendo-se à Heráclito e à constante transitoriedade da realidade. Somados aos pressupostos pitagóricos e heraclitianos, Platão encontrará em Parmênides os princípios de unidade e imutabilidade que, posteriormente, permitirão a formulação de sua Teoria das Formas.

É no Fédon, com Sócrates — figura questionadora e refutadora, base para a dialética e para a investigação platônica, de longe a maior influência de Platão —, que o ponto central do pensamento platônico é formulado pela primeira vez. Esta tese consiste na existência substancial de realidades superiores, com as quais os objetos visíveis da nossa realidade têm relação de dependência. Isso se dá através da participação, o liame metafísico entre a Teoria das Formas e sua teoria do conhecimento. Existem realidades, isto é, coisas plenas e em si mesmas, das quais os objetos visíveis participam e, por isso, são o que são. Em diálogos posteriores ao Fédon, como n’A República e no Fedro, a Teoria das Formas aparece como uma maneira pela qual Platão explica a realidade e permite dizermos que a alma imortal, decaída de sua dimensão superior e agora unida a um corpo, necessita, através do raciocínio, partindo dos sentidos, alcançar novamente a realidade superior. Apenas o imutável e o pleno são cognoscíveis, portanto conhecemos apenas essas realidades superiores. Essa teoria é uma visão de mundo que pode permitir um conhecimento da realidade. Conhecer, para Platão, é ter acesso a um tipo de realidade conhecida pela alma antes de se juntar ao corpo. Conhecer, portanto, é relembrar.

Eis o dualismo platônico que fundamenta sua concepção de realidade e de conhecimento: há, de um lado, a dimensão visível, dimensão do vir-a-ser, na qual opera a sensibilidade e o complexo de sensações e, de outro, a dimensão inteligível, do Ser, na qual opera o pensamento e a razão. Na primeira encontram-se os fenômenos, i.e., as coisas “que aparecem”, portanto, materiais, transitórias e contingentes; na segunda, por sua vez, encontram-se as Formas, que são invisíveis, imateriais, imutáveis, eternas e necessárias. A possibilidade de poder pensar o mundo e conhecê-lo fundamenta-se na fixidez das Formas. Na medida em que somos materiais, já que nossa composição é em grande parte corpórea, estamos inseridos na dimensão visível, na qual utilizamos as sensações para interagir com o mundo. Para podermos pensar o mundo e conhecê-lo, utilizamos o pensamento reflexivo para, partindo da sensibilidade, acessar a dimensão inteligível do Ser.

Isso é possível necessariamente por conta da participação: os fenômenos participam das Formas, as quais lhes conferem ser. Na dimensão visível, algo é grande tão somente por participar da Forma da grandeza, assim como algo é ímpar por participar da Forma do ímpar, e assim por diante. Isso significa que, além de os fenômenos serem ontologicamente inferiores às Formas, eles recebem suas características por precariamente se assemelharem a elas. Não se trata de uma simples relação de cópia, mas uma espécie de reprodução semelhante, jamais idêntica ou com a mesma grandeza de ser. Por sua vez, as Formas são plenas, sempiternas nelas mesmas, sem depender dos fenômenos para serem o que são. A participação permite aos fenômenos co-serem  com as Formas, estabelecendo uma relação direta com a plenitude da realidade, embora ainda continuem participando do devir, sujeitos à corrupção e ao não-ser, sem que, todavia, sua corrupção altere de modo algum a existência das Formas.

O papel da beleza e da sensibilidade são fundamentais na ontoepistemologia platônica: o belo dá acesso ao Ser e, ao mesmo tempo, advém dele. A teoria do conhecimento platônica não pode ser entendida somente como uma teorização acerca das possibilidades do conhecimento. Ela está intrinsecamente ligada à existência e à essência de tudo o que é, tendo um papel não somente cognitivo na nossa vida, mas também político-moral e, sobretudo, cosmológico na totalidade da ordem do universo. É através desse papel que a alma pode ascender à sua natureza mais suprema e, através do ciclo de reencarnações, regressar à plenitude de onde veio. Conhecer não é o “conhecer” com o qual lidamos hoje; conhecer, para Platão, é uma necessidade cósmica: já que estamos inseridos de corpo e alma na dimensão visível, precisamos utilizar a sensibilidade para, através da multiplicidade acidental e aparente dos fenômenos sempre transitórios, ascender à unidade e fixidez da dimensão inteligível, através da reflexão filosófica, para (re)conhecermos a plenitude da realidade e elevarmo-nos à dimensão do Ser. Esse movimento chama-se dialética: a ciência que permite a ascese ao Ser.

É no Fedro que este papel é demonstrado. Platão apresenta a ideia de que, em relação a todos os objetos do inteligível, a recordação torna-se muito difícil. Eis aí o papel fundamental do belo na sensibilidade.

“À justiça, à temperança e tudo o mais que a alma tem em grande estima, as imagens terrenas são de todo em todo privadas de brilho; com órgãos turvos e, por isso mesmo, com assaz dificuldade, é que as poucas pessoas que se aproximam das imagens conseguem reconhecer nelas o gênero do modelo original. Porém a Beleza era muito mais fácil de ver por causa do brilho peculiar”.

A beleza precária dos corpos é o ponto de partida para um movimento de busca da beleza plena espiritual. Todo o movimento dialético de ascensão ao Ser precisa, necessariamente, através do amor, partir da sensibilidade e da beleza múltipla da dimensão visível, para encontrar o caminho da unidade e da plenitude da beleza do Ser. Entretanto, o dialético, uma vez que já fora iniciado no caminho da filosofia, não precisa mais se utilizar de imagens visíveis ou do belo material para ter acesso ao Ser, dado que ele, através da reflexão, vai direto às Formas e utiliza-se somente delas, do belo ideal, para acessar o Ser.

O belo, para Platão, não é, por exemplo, uma bela moça, ou uma bela égua, ou uma bela lira, como pensara Hipias, mas é o ideal que está por detrás de todas as moças, todas as éguas e todas as liras, i.e., aquilo que está por detrás de toda a manifestação encarnada da beleza na dimensão visível. Deste modo, o que importa para Platão, para o dialético, para o filósofo, não são as representações da beleza através da arte, como, por exemplo, a arquitetura, a escultura, e etc., mas tão somente o ideal de belo por detrás de todas as artes: o Belo em si mesmo.

 

Como dito acima, espero que essa introdução não seja tomada como uma imagem da filosofia platônica, muito menos como uma tentativa de reconstruir as teses e uma interpretação desse sistema. Esse artigo serve tão somente como uma luz e uma diretriz para o leitor iniciar os estudos platônicos, a fim de poder voltar-se com mais segurança para o que realmente interessa a nós: o próprio texto de Platão.

 

Indicações de leitura:

Para manter uma coesão na intencionalidade do meu texto, farei uma dupla indicação de intérpretes e comentadores: primeiramente, a indicação de um conteúdo introdutório para auxiliar na leitura, caso haja alguma dificuldade inicial; em segundo lugar, uma leitura avançada, para aqueles que desejam prosseguir seus estudos na filosofia de Platão.

 

1) Introduções à filosofia de Platão

 

BENSON, H. et al. PLATÃO. Trad. Marco Antonio de Ávila Zingano. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GOLDSCHMIDT, V. A religião de Platão. Trad. Oswaldo Porchat Pereira. 2. ed. São Paulo: Difel, 1968.

NUNES, C. A. Marginalia Platonica, Belém: UFPA, 1973.

SANTOS, José Trindade. Para ler Platão: a ontoepistemologia dos diálogos socráticos: tomo I. 2.ed. São Paulo: Edições Loyola, 2012.

_____. Para ler Platão: O problema do saber nos diálogos sobre a teoria das formas: tomo II. São Paulo: Edições Loyola, 2008.

_____. Para ler Platão: Alma, cidade, cosmo: tomo III. São Paulo: Edições Loyola, 2009.

SZLEZÁK, T. A. Ler Platão. Trad. Milton Camargo Mota. São Paulo: Edições Loyola, 2005.

 

2) Demais comentários e interpretações

 

ACKRILL, J. L. Essays on Plato and Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1997.

ALLEN, R. E. Studies in Plato’s Metaphysics. London: Routledge & Kegan Paul, 1965.

GOLDSCHMIDT, V. Os diálogos de Platão: estrutura e método dialético. Trad. Dion Davi Macedo. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2014.

REALE, G. Para uma nova interpretação de Platão. 2. ed. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2004.

SZLEZÁK, T. A. Platão e a escritura da filosofia. Trad. Milton Camargo. São Paulo: Edições Loyola, 2009.

VLASTOS, G. Platonic Studies. 2. ed. Chichester, West Sussex: Princeton University Press, 1981

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2 comentários sobre “Introdução aos estudos platônicos

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