Para além do capital

Desde o berço da nossa civilização, no mundo grego antigo, a humanidade, primeiro através do pensamento fundamentado na tradição oral que remete aos deuses, depois através do pensamento fundamentado na reflexão racional, buscou identificar pelo que verdadeiramente valia a pena viver. Isso significa que fora atribuído valor às coisas que mais nos tornavam humanos, que justificavam uma maneira de viver e de lidar com o mundo. Esses valores definitivamente mudaram ao longo do desenvolvimento da civilização, até o presente momento histórico em que estamos inseridos. Todavia, talvez voltar os olhos pontualmente para alguns momentos fundamentais na gênese desses valores poderá nos auxiliar a enxergar a necessidade de buscarmos superar os imperativos que o nosso período impõe à nossa valoração do homem e do mundo. Será que estamos genuinamente tendo a liberdade de conferir o verdadeiro valor às coisas que nos fazem humanos, a estabelecer a maneira de viver mais humana, de acordo com a nossa própria humanidade e às nossas próprias necessidades enquanto seres humanos?

No mundo grego antigo, especificamente no período anterior ao surgimento da filosofia, o valor máximo da cultura grega, origem de nossa cultura, era a areté[1] heroica. Em uma cultura fundamentalmente religiosa, aristocrática, masculina e guerreira, a maneira de demonstrar que você era afortunado era identificar a sua ligação direta com os deuses. Em outros termos, para mostrar que você era um indivíduo distinto, apto a realizar-se de acordo com sua humanidade, você deveria demonstrar que possuía uma ligação direta com o divino. Como isso era possível? Através da coragem: em batalhas perigosas, demonstrar uma coragem suficiente ao ponto de enfrentar os inimigos destemidamente, como os semideuses da tradição, defendendo corajosamente o seu povo, provaria a todos que você era um descendente direto dos deuses, presenteado com a virtude guerreira da coragem.

Com a racionalização dos costumes, a partir do surgimento da filosofia, a exaltação dos valores antigos — como este da coragem — começou a ser questiona. Será que a coragem é o que nos torna distintos, ou seja, será que ser corajoso nos faz efetivamente humanos? A busca racional pelo que nos faz verdadeiramente humanos surge com a reflexão filosófica na cidade. Sócrates percebe que, na verdade, a racionalidade, por sua vez, proporcionaria-nos a possibilidade de agir bem e viver bem. Ele acreditava que somos fundamentalmente racionais, portanto cada um de nós deseja seu próprio bem ou felicidade, que podem ser descobertos através da reflexão filosófica. Podemos determinar, através da reflexão, o que é verdadeiramente bom e mau para nós. O que nos faz humanos não é nosso caráter, ou nossa coragem, mas somente o estado de nossas crenças. Portanto, erramos e vivemos mal, defendia Sócrates, tão somente por sermos ignorantes do que é o nosso verdadeiro bem. Essa explicação é extraordinariamente radical, já que coloca na razão tamanho valor. Platão, apesar de um grande admirador de Sócrates, parece ter percebido essa radicalidade racional no pensamento de Sócrates, já que o mestre da Academia inclui na composição de sua concepção de alma — que nos faz verdadeiramente humanos — as partes irracionais dos apetites e dos impulsos. O que nos faz humanos não é somente a razão, mas também as sensações e os sentimentos, a nossa parte das emoções e dos desejos. Apesar de atenuar a extrema racionalidade de Sócrates, Platão ainda continua um defensor da racionalidade como meio de guiar a vida a fim de identificar o que nos faz humanos e o que verdadeiramente tem valor para nossas vidas. Para identificar e (re)conhecer o bem, necessitamos adestrar os nossos apetites e impulsos a obedecer a razão, como se fossem dois cavalos que deveriam ser guiados pelo condutor racional. A melhor maneira para a razão conseguir controlar os apetites é através do amor, aquele amor que, paralelamente com a filosofia, consegue elevar-se a desejar a beleza mais espiritualizada, partindo do apetite pelos corpos, ascendendo à beleza das almas, dos valores, do conhecimento e, finalmente, da própria beleza em si mesma e do próprio bem. Consequentemente, a parte apetitiva estaria sempre voltada a desejar o que há de mais espiritual, ao fim e ao cabo desejar o bem, possibilitando aos indivíduos guiar a vida tendo em vista o que é mais humano (e divino) na direção do bem.

A nossa tradição parece que gostou bastante dessa ideia, já que por mais de 20 séculos o nosso pensamento seguiu, com ora mais, ora menos proximidade a Sócrates e Platão, essa maneira de pensar e de atribuir valor às coisas. Outros filósofos também apontaram para a importância das emoções, do corpo, da criatividade, da arte, e etc. Assim, olhando para toda a tradição, parece que o que nos faz verdadeiramente humanos é desenvolver a nossa capacidade intelectiva, assim como desenvolver a nossa capacidade artística, criativa e emocional, ao tornar o mundo mais belo com a nossa sensibilidade e espiritualidade, assim como levar em consideração o nosso corpo e sua efetivação. Em outros termos, também possuímos em grande medida uma parte emocional, que nos possibilita estabelecer laços com outros indivíduos, através da amizade, do amor, da alegria, e etc., assim como um corpo inserido em um mundo material. A combinação dessas dimensões, em maior ou menor grau, certamente contribuirá para uma vida mais humana e mais feliz. Para tal, é evidente que necessitamos de certos elementos básicos, como alimentação, proteção, moradia, e etc.

Entretanto, não é exatamente desse modo que, em nosso momento histórico, atribuímos valor às coisas e à vida. Para falar a verdade, parece que este quadro descrito acima está um pouco invertido. Vivemos em uma sociedade na qual possuir um carro importado tem mais valor do que a amizade; possuir roupas de luxo tem mais valor do que desenvolver o próprio intelecto; ter muito dinheiro tem mais valor do que desenvolver a sensibilidade através da arte. Essa mentalidade pouco a pouco desumaniza a humanidade, na medida em que ela atribui menos valor ao que é humano e mais valor ao que é mercadoria. A mercadoria vira valor de humanidade. Em outros termos, a mercadoria vira o humano e o humano vira? Mercadoria. Na medida em que atribuímos significado às coisas, tornamos tudo mercadoria. Voilà! Parece mágica. Mas não é. That’s captalism! Por conseguinte, não faz muita diferença se há exploração do homem pelo homem, se há uma divisão na sociedade, estando, de um lado, uma minoria controladora e opressora e, de outro, uma esmagadora maioria que tem suas necessidades mais básicas negadas diariamente; já que um celular tem mais valor do que uma pessoa. E por que será que isso é assim?

Ivstán Mészáros, em seu livro A educação para além do capital, explica que essa mentalidade de nossa sociedade é fruto de um processo histórico de internalização, desenvolvido nos últimos séculos, pela lógica do capital. Com a ajuda do pensamento de Marx, Mészáros demonstra-nos que, para o sistema do capital sustentar-se enquanto sistema operante e dominante, ele necessita levar a efeito um modo de reprodução metabólica socioeconômica, mantendo-se como incontestável. Em outras palavras, isso significa que esse sistema socioeconômico precisa se efetivar para a totalidade dos indivíduos, sem concorrência ou contestação, já que ele se fundamenta na lógica do consumo em larga escala. Para tal, ele precisa internalizar nos indivíduos a legitimidade da posição social que lhes foi atribuída, assim como as regras e a conduta esperada deles em sua posição social. A partir da internalização, essas determinações do sistema, portanto, têm por ponto central o fato de todo e qualquer indivíduo necessitar adotar como suas próprias metas as metas objetivas de reprodução do sistema capitalista. Na sociedade, os indivíduos devem ser introduzidos a aceitar inconscientemente e ativamente os princípios reprodutivos da ordem dominante, sempre adequados tanto à sua posição social quanto às tarefas reprodutivas que lhes cabem. Isso não acontece somente através da educação institucionalizada, mas através de todo o complexo social, como as dimensões político-culturais em geral. Assim, todos adotam as perspectivas globais da sociedade mercantilizada como inquestionáveis limites individuais a suas aspirações sociais.

Mészáros começa seu livro apontando para o fato de que precisamos mudar a modo pelo qual nos organizamos em sociedade, na medida em que esse modo nos levará à destruição da humanidade. No entanto, essas mudanças necessárias para melhorarmos as condições de existência e termos esperança para o futuro da humanidade são bloqueadas e impedidas pela lógica do capital. Portanto, há uma urgente necessidade de uma mudança estrutural em nossa sociedade, para que possamos ir para além do capital.

Em um primeiro momento, ele demonstra um fato vertiginoso: a lógica do capital é incorrigível e tem um impacto obliterador sobre a educação. Deste modo, qualquer reforma na educação é inconcebível sem uma total modificação do quadro social em que ela está inserida. A lógica do capital, por sua vez, não permite a modificação do quadro social no geral, mas permite somente mudanças de caráter reformista, cujo enfoque busca adequar-se às regras gerais do capital. Em outras palavras, as mudanças precisam adequar-se ao sistema, somente corrigindo pequenos pontos, nunca mudando as regras gerais do próprio sistema.

Mas por quê? Isso acontece porque a lógica do capital não permite uma alternativa viável à ordem vigente. Em suma, ela não permite que as “forças hegemônicas rivais”, em uma certa ordem social, conflitem-se entre si, de modo que ambas possam ser alternativas viáveis para a ordem das coisas, tanto no âmbito cultural/educacional quanto no âmbito econômico. Assim, jamais seria possível, sob nenhuma hipótese, a força dominada sobrepujar a dominante. Portanto, as mudanças educacionais que buscam adequar-se a esta lógica continuam abrindo espaço para a perpetuação da reprodução desta lógica.

Essa lógica é irrecuperável porque o sistema precisa efetivar-se a todas as pessoas a fim de tornar-se operante. Mészáros demonstra que, para permanecer viável e operante, o capital precisa manter-se como incontestável, para que sua lógica possa ser reproduzida continuamente, o que inviabiliza e impossibilita qualquer tentativa de pensar a solução do problema social e educacional dentro desse sistema. Como consequência desse raciocínio, para levar a efeito qualquer mudança social e educacional, de modo a que essas possam efetivar-se enquanto tal, é necessário romper inteiramente com a lógica do capital.

Mészáros então apresenta dois exemplos da intransponibilidade dos limites objetivos da lógica do capital, mesmo quando ligados às melhores intenções subjetivas dos indivíduos que teorizam sobre nossa organização socioeconômica. De um lado, ele apresenta um pensador alinhado com o modelo vigente, Adam Smith (um economista), e, de outro, Robert Owen, um socialista utópico defensor de uma superação da lógica do capital.

Segundo Mészáros, apesar de seu compromisso com a lógica do capital, Adam Smith condenou o lado negativo que essa lógica tem sobre o trabalhador. Ele defendeu que, quando a divisão do trabalho é levada ao extremo, com os trabalhadores exercendo cada vez menos funções diferentes, há um resultado negativo para a capacidade de pensamento dos trabalhadores, já que eles precisam pensar cada vez em menos coisas, tornando-os mais limitados do que os artífices rurais que detêm todas as etapas do processo de produção de seu produto, tendo estes, por sua vez, uma capacidade de pensamento superior à daqueles, por poderem pensar em muitas coisas diferentes durante o trabalho (que toma a esmagadora maioria do tempo de vida). Isto faz com que a educação seja negligenciada, e traz problemas aos indivíduos. Apesar da crítica apontar para a causa do problema, Adam Smith não culpa a causa dessa limitação de pensamento dos trabalhadores, a saber, o modo de produção vigente, mas culpa moralmente os próprios trabalhadores por sua limitação, que é um efeito da lógica do capital. Ele afirma que, na medida em que eles não têm ideia de como se divertir, passam a entregar-se à libertinagem e à bebida, causando transtornos à vida social na Inglaterra, sendo, portanto, um problema. “O controle do tempo de lazer dos trabalhadores” como a solução para o problema demonstra que a melhor das intenções subjetivas não dá conta de extrapolar os limites objetivos da lógica do capital. Em vez de sanar as causas do fato de os trabalhadores não conseguirem pensar em como se divertir, que faz parte da lógica do capital, o alvo para resolver o problema é privá-los de seu tempo de lazer.

Por sua vez, Robert Owen defende o “esclarecimento” pela “razão” como meio de curar os problemas do capital. Ele aponta para o lado negativo da lógica da busca do lucro e do dinheiro, apontando para a exploração do homem. Sua solução, contudo, seria desenvolver um esclarecimento, através da razão, nos opressores, para que eles não mais inflijam sofrimento sobre outros homens. Segundo ele, esse esclarecimento aconteceria passo-a-passo, com a demonstração da verdade para os opressores, que agem como tal por ignorância. Uma vez que a verdade fosse demonstrada, o problema estaria solucionado. Entretanto, esse discurso é problemático porque ele precisa se adequar às regras do sistema. Deste modo, ele não resolve as causas dos problemas, já que estas estão nos próprios fundamentos da lógica do capital. Assim, ele está fadado ao fracasso.

Claramente, a tentativa de solução de Owen, para Mészáros, é vaga e generalizada, por isso ainda se submete à lógica do capital. Há um medo pela emergente alternativa hegemônica dos trabalhadores. Owen aponta para as causas dos problemas, sendo estas gerais e abrangentes. Todavia, as soluções por ele propostas são parciais e graduais. Ora, isso significa que essas mudanças não transformariam os fundamentos das causas do problema, a saber, a lógica do capital, mas se conformariam a ela. Além disso, ele demonstra temer a emergente alternativa hegemônica à ordem dominante, na figura dos trabalhadores, aos quais, segundo ele, precisam ser submetidos à legislação cabível para impedir uma possível insurreição.

Ambos pensamentos são soluções infundadas para resolver os problemas levantados: um falha em enxergar as causas; o outro as enxerga, mas falha em ultrapassar a lógica do capital para resolvê-las. Tanto os que punem os efeitos (Adam Smith), quanto os que apelam à razão e o esclarecimento (Owen) para resolver as causas, precisam estar cientes dos problemas de suas implicações. Por um lado, os primeiros precisam dirigir a pergunta às causas, isto é, “por que tal e tal indivíduo está incorrendo em erro? Quais são as causas?” Caso eles façam essas perguntas, as causas evidentemente serão encontradas, a saber, a lógica do capital. Por outro lado, os últimos precisam ter em mente outra questão “o esclarecimento e a razão já resolveram os problemas no passado? Poderão resolver os problemas no futuro?”. Como característica do liberalismo iluminista, a razão e o esclarecimento são defendidos — sem ter uma fundamentação segura — como a solução para todos os problemas. No entanto, como demonstraram Adorno e Horkheimer, a razão e o esclarecimento não solucionaram os problemas nos últimos séculos.

Alguns filósofos sugerem que esses pensadores desenvolveram esse tipo de pensamento por um erro de raciocínio, de cálculo. Assim, deveríamos apenas rever seus argumentos e corrigir seu raciocínio. Isso seria repetir o mesmo erro. Todavia, para Mészáros, não há erro lógico no pensamento de Owen, na medida em que há “descarrilamentos práticos e necessários”, já que a lógica do capital o impede de resolver os problemas. Primeiramente, ele não quer associar-se ao sujeito histórico dominado, cujo potencial “caráter de rude ferocidade” ele teme. Se ele está lutando pelos direitos dos trabalhadores, como pode temê-los e não se unir a eles? Esta seria a única possibilidade de alternativa hegemônica social viável, dado que os trabalhadores superariam a lógica da opressão à qual eles estão submetidos. Então, Owen postula “mudanças significativas” que, na verdade, são a perpetuação do sistema.

Para Mészáros, isso é o que acontece quando o determinismo do capitalismo impede qualquer reforma, mesmo no momento em que há um pensador honestamente aliado à luta contra os efeitos perversos do capital. Resta à educação buscar uma estratégia para o rompimento do controle exercido pela lógica do capital. Está claro para ele que o impacto exercido pela lógica incorrigível do capital na educação é grande desde o seu surgimento, mudando apenas as modalidades de imposição dos imperativos do capital à educação. Por isso, Mészáros afirma que precisamos romper com a camisa de força determinista que a lógica incorrigível do capital impõe à educação, utilizando todas as estratégias e meios que possuímos, assim como os que ainda não foram inventados.

Qual é o modo pelo qual precisamos lidar com a educação para desenvolver essa mudança social? Segundo Mészáros, as mudanças não podem ser somente formais, mas devem ser essenciais. Nos últimos 150 anos, a educação institucionalizada serviu como mecanismo para fornecer os conhecimentos e o pessoal necessários à máquina produtiva em expansão do capital; e sobretudo serviu para gerar um quadro de valores que legitima os interesses dominantes, como se não houvesse outra alternativa viável de gestão da sociedade, tanto através de uma internalização, através da qual os indivíduos inconscientemente aquiesceriam aos limites de seu papel na hierarquia social, quanto através de uma dominação estrutural e uma subordinação hierárquica implacáveis.

Para auxiliar na realização desse propósito, ele aponta para o fato da adulteração e falsificação da história, para desqualificar o valor das classes dominadas e alternativas à ordem vigente. A história precisa ser adulterada e falsificada para que os interesses da classe dominante sejam legitimados como os únicos possíveis e viáveis para uma gestão da sociedade. No caso de Cuba, por exemplo, a história foi falsificada para ser creditado ao governo americano a razão da vitória na revolução. Em casos de riscos elevados à ordem vigente, há a necessidade de uma falsificação e deturpação da história, a fim de desenvolver-se uma racionalização e legitimação dos interesses dominantes, de modo a que eles se estabeleçam como “ordem natural”. A história precisa ser deturpada, pelo maior número de órgãos de comunicação possível, além de a própria historiografia, em casso de risco elevado à ordem vigente. Essa deturpação justifica e racionaliza a dominação e os abusos sofridos pelos oprimidos, a tal ponto que estes se tornam naturais. Seu questionamento, por conseguinte, torna-se o questionamento da natureza. No caso da classe trabalhadora no surgimento do capitalismo, a causa da pobreza e da situação dos trabalhadores foi delegada aos próprios trabalhadores, já que a deturpação da história demonstrou que, enquanto a classe dominante acumulava primitivamente o capital no início do capitalismo, os ancestrais da classe trabalhadora não fizeram o que lhes cabia para também acumular capital. Portanto, a culpa de sua situação é tão somente dos próprios trabalhadores.

Até mesmo grandes pensadores não podiam adotar uma perspectiva diferente daquela que defendiam, e elaboravam pensamentos para justificar os absurdos cometidos à classe dominada. No período em que John Locke escreveu, a população configurava-se de modo que uma parcela ainda se encontrava em excedente, em relação ao número de indivíduos dos quais o Estado precisava. Então, para lidar com esse excedente de modo autoritário e absurdo, John Locke desenvolveu uma racionalização a fim de justificar as práticas utilizadas para com esses indivíduos.

Ele criou propostas para o desenvolvimento de instituições de educação formal profissionalizante, para auxiliar na realização do propósito da internalização. Locke percebeu que a população infanto-juvenil se encontrava sem fazer nada, o que ele julgava trazer problemas à ordem pública. Para resolver a situação, Locke desenvolve a ideia de escolas profissionalizantes, para que estas crianças sejam forçadas a estudar, a fim de, por um lado, não mais causar problemas por não estarem fazendo nada e, por outro, suprir o déficit que sua ociosidade causava ao sistema, já que elas necessitariam ser mantidas financeiramente, mesmo estando em estado de ócio. Por detrás de uma racionalização pautada nos bons efeitos da moralidade e da religiosidade na sociedade, Locke, mesmo sem ser ele mesmo religioso, acreditava que, aliado a esta ideia das escolas profissionalizantes, o trabalho das paróquias, ao forçar os jovens a frequentá-la aos domingos, possibilitaria um meio mais efetivo de doutrinar esta parcela da população e maximizar sua efetividade enquanto trabalhadores. Com isso, podemos ver que as imposições às classes dominadas eram diferentes das levadas a cabo pela classe dominante. No fundo, como demonstrou Foucault mais tarde, esse cenário configurava tão somente relações de poder, extremamente eficazes para a reprodução da lógica de um sistema.

Mas houve mudanças desde então. Esse cenário agressivo da gênese da nossa organização socioeconômica do capital como a conhecemos hoje tornou-se muito melhor. Ah, então significa que os que controlam os meios de produção e educação deixaram sua humanidade, a la Kant, falar mais alto e tornaram-se preocupados com fazer o que é moralmente bom, agindo de acordo com o princípio de humanidade? Não. Apesar de, a princípio, as instituições de educação serem marcadas pela lógica de extrema brutalidade e violência do capitalismo emergente, sendo estas práticas racionalizadas e justificadas por alguns filósofos, como Locke, de modo a serem mantidas durante algum tempo, algumas determinações do próprio sistema suscitaram adaptações dessa lógica. Isso significa que não foi por humanismo ou pela bondade dos gestores do sistema, mas tão somente pela descoberta de que, por exemplo, uma redução na excessivamente longa jornada de trabalho trazia resultados positivos na produtividade dos indivíduos, que levaram a mudanças na lógica dessas práticas.

Essas instituições desenvolvidas pelos ideais de Locke tornaram-se as instituições formais de educação, isto é, a educação institucionalizada, em escolas. Será que esse é o único modo de educação? Ou melhor, será que educação, no geral, restringe-se à educação formal? Segundo Mészáros, a educação, em seus aspectos mais gerais e abstratos, não se restringe somente às instituições de ensino, à educação formal. Ela consiste na internalização.

Os imperativos e as determinações necessárias da lógica do capital operam igualmente em todos os âmbitos da sociedade, afetando a educação. Não operando apenas nas instituições formais de educação. Com efeito, as instituições formais de educação, para efetivar-se enquanto tal, necessitam estar de acordo com a ordem educacional geral da sociedade. Em outras palavras, as determinações sobre a educação, desenvolvidas pela lógica do capital, não dizem respeito somente às instituições formais de educação, mas a toda a estrutura social em que as instituições de educação formal estão inseridas, à qual elas precisam se adequar. Adequar-se à que exatamente? À internalização. Enquanto educação, a internalização consiste em internalizar nos indivíduos a legitimidade da posição social que lhes foi atribuída, assim como das regras e da conduta esperada dele em sua posição social. Essas determinações, portanto, têm por ponto central o fato de todo e qualquer indivíduo necessitar adotar como suas próprias metas as metas objetivas de reprodução do sistema capitalista. Enquanto essa internalização for bem-sucedida e os indivíduos inconscientemente ajudarem na reprodução do sistema, a brutalidade e a violência são colocadas em segundo plano, sem nunca desaparecer totalmente. Ambas são um meio controverso de imposição de valores, por isso são normalmente relegadas a segundo plano enquanto a lógica da internalização funcionar satisfatoriamente, voltando à tona somente nos períodos de crise aguda. Apesar de ser parte importante no sistema global de internalização, a educação formal é apenas uma parte dele. Na sociedade, os indivíduos, independente da educação formal, devem ser introduzidos a aceitar ativamente os princípios reprodutivos da ordem dominante, sempre adequados tanto à sua posição social quanto às tarefas reprodutivas que lhes dizem respeito. Assim, eles adotam as perspectivas globais da sociedade mercantilizada como inquestionáveis limites individuais a suas aspirações pessoais.

Portanto, para Mészáros, na sociedade a educação formal não é a força ideologicamente primária, na medida em que ela reproduz determinações de acordo com a lógica da internalização, mas não determina a própria internalização. Em outras palavras, a educação formal representa uma parte da totalidade das práticas educacionais da sociedade estabelecida, totalidade que determina a internalização. Com efeito, as soluções não podem ser somente formais, isto é, no âmbito da educação formal, que é só uma parte, mas precisam ter por alvo o todo das práticas educacionais da sociedade estabelecida. Quando mudanças na educação formal são desenvolvidas, mesmo que com o auxílio da lei e de práticas governamentais que visem uma mudança radical na educação formal, essas mudanças podem ser revertidas ao longo do processo, ou mesmo no final do mandato dos governantes que levaram a efeito essas mudanças, já que a lógica do capital permanece intacta, servindo de referência orientadora da sociedade. Não há a possibilidade de escapar dos limites do sistema escolar somente o reformando, já que ele certamente voltará a ser como era antes. Portanto, o que deve ser mudado fundamentalmente é o todo do sistema de internalização, em sua completude. Há a necessidade de substituir a internalização por uma alternativa concreta abrangente.

Mészáros defende que, para sairmos desse cenário, necessitamos desenvolver a consciência de que a aprendizagem é uma dimensão mais ampla e geral e que não se restringe à educação formal, como meio de romper com a lógica do capital. Somente a concepção mais abrangente e ampla de aprendizagem, a qual a entende como em uma vida toda, a todos os instantes (não somente pelo meio da educação formal), pode proporcionar a nós o meio necessário para uma mudança radical. Entretanto, há aqueles que insistem em desenvolver mudanças somente formais, já que consideram somente a educação formal como educação. Esta concepção elitista exclui a esmagadora maioria da sociedade, transformando-os em objeto a serem manipulados por uma elite superior.

Mészáros dessa vez decide pedir apoio a Gramsci. Segundo Gramsci, o homem desenvolve atividade intelectual, já que fora do trabalho pensa e relaciona-se com as outras pessoas, desenvolvendo um comportamento moral e etc. Isso proporciona uma possibilidade de manter ou criar uma nova visão de mundo. Segundo essa visão de Gramsci, então há um pressuposto democrático muito grande na sociedade, já que todo homem pode contribuir em uma pequena parcela para a manutenção ou mudança da estrutura da sociedade em que está inserido. Isso significa que as mudanças ou as permanências não acontecem por uma força externa qualquer, mas pelos próprios indivíduos inseridos em um processo histórico. Isso significa que os políticos e os elitistas que, através de uma gama de veículos de manipulação, tentam mudar a “concepção de mundo” de seu tempo não têm o poder de fazê-lo, já que essas mudanças dependem de toda a sociedade. Esse inconveniente apontado por Gramsci traz à luz o fato de o domínio da educação formal não poder reinar para sempre em favor do capital.

Por isso mesmo, nenhuma manipulação vinda de cima pode transformar o imensamente complexo processo de modelagem da visão geral de mundo, já que este complexo é constituído por incontáveis concepções particulares de mundo. Nem mesmo a “manutenção” pode ser considerada um aspecto passivo, já que ela é benéfica ao capital somente quando é ativa, reproduzida por toda a sociedade, ou por grande parte dela. Deste modo, não é interessante, para romper com a lógica do capital, utilizar-se de momentos de crise revolucionária para instaurar uma ruptura. Os momentos de crise e de ruptura não permanecem de modo duradouro, ao passo que a mudança estrutural necessita modificar o modo de internalização historicamente prevalecente de modo duradouro, a fim de que possamos modificar a visão de mundo socialmente estabelecida.

Com efeito, apesar de a educação formal ter um papel importante na nossa formação, grande parte dela não acontece nesta dimensão. Desde as nossas fases de desenvolvimento inicial, no primeiro contato com o mundo, com a arte e com todas as dimensões que nos inserem em uma cultura, até os momentos das discussões morais, políticas e sociais, estamos inseridos em um processo de aprendizagem amplo que dura uma vida toda. Deste modo, há uma importância grandiosíssima na estratégia que tem a concepção de aprendizagem mais ampla e geral, para uma mudança da estrutura social vigente.

E qual é a proposta de Mészáros, então? Se a educação parece ser a grande responsável por podermos pensar em uma mudança social qualitativa, que tipo de educação precisamos? A contrainternalização. Ela aparece como uma proposta de mudança dos modos de internalização, por meio de uma concepção abrangente de aprendizagem, que abarque a totalidade das práticas político-educacional-culturais. Para tornar óbvio que a aprendizagem é em toda uma vida, precisamos reivindicar a educação plena para toda a vida, para que possamos colocar em perspectiva sua parte formal. Assim poderemos também instituir uma reforma radical na educação formal, a qual não pode gerar uma conformidade universal com o sistema vigente, mas que contribui para isso. Há a necessidade de modificar as formas de internalização fortemente consolidadas em defesa do capital, para que tudo isso seja possível. Por meio de uma estratégia que, fundamentada na noção abrangente de aprendizagem, desenvolva uma contrainternalização, com objetivos sólidos, poderemos estabelecer uma alternativa abrangente e concretamente sustentável para substituir a internalização atualmente vigente. Deste modo, será possível modificar a visão de mundo vigente, a qual reproduz e sustenta a lógica do capital.

Portanto, para realizar essa proposta de contrainternalização defendida por ele, há a necessidade de abranger-se a totalidade das práticas político-educacional-culturais, a fim de ser levado a efeito uma mudança estrutural na visão de mundo de uma sociedade. É desse modo que uma contraconsciência seria desenvolvida a fim de derrubar a internalização vigente. Na verdade, a educação formal não dá conta disso. Por quê? Porque a educação formal em nossa época possui tão severas restrições que ela não dá conta de efetuar a emancipação por meio da formação de indivíduos capazes de realizar-se enquanto seres humanos. Ela é restritiva demais para isso. Portanto, todo o processo de educar deveria ser refeito a fim de manter sempre em aberto a possibilidade de mudanças que proporcionem transformar o local de “prisão” para um local de realização e emancipação das pessoas.

O resultado de todo esse processo — recapitulando: 1) a incorrigibilidade da lógica do capital; 2) a impossibilidade de reformas para melhorar o sistema; 3) o problema da internalização; 4) a necessidade de mudanças na educação, passando de uma lógica formal a uma geral e abrangente; 5) a contrainternalização como emancipação dos imperativos vigentes — precisa de mais um ingrediente para irmos para além do capital: a construção de uma ordem social metabólica viável, que concretamente sustente a si mesma, com o auxílio da educação abrangente. Voltamos para o ponto inicial de onde partimos.

O ser humano vive em um estado desumano no qual ele não dá mais valor ao que o faz humano, não desenvolvendo sua humanidade. Devido a imperativos necessários de um sistema, eles passam a dar valor a outros objetos e bens materiais, invertendo o valor que ele deveria dar ao que é humano. Para mudar essa lógica, há a necessidade de uma intervenção conscientes em todos os domínios sociais. Há a necessidade de mudar o modo como vivemos. Marx demonstrou que esse estado desumanizador, que inverte o valor das coisas, criando um estado ilusório e mistificador dos bens materiais, pode ser revertido, se começarmos a mudança a partir de um ponto inicial. Este ponto inicial, que poderia fundamentar toda a mudança, é a alienação escravizante pelo trabalho. Essa alienação é imposta pelo próprio trabalho. Por conseguinte, há uma maneira de reestruturar as nossas condições de existência. Para tal, deve-se levar em conta a lógica dos “produtores livremente associados”. Assim, há a possibilidade de desenvolvermos uma nova lógica de reprodução metabólica alternativa à lógica vigente. Todavia, não se deve levar em conta tão somente a negação do atual sistema, já que a negação implica no condicionamento de quem nega pela coisa que está sendo negada. Em outras palavras, ultrapassar o que está sendo negado é o que permite desenvolver livremente uma identidade ao que está sendo construído. Precisamos, com efeito, ultrapassar o sistema, não ficando presos somente à negação deste. De outro modo, não se trata apenas de negar o capitalismo, já que, como dito anteriormente, a negação implica no condicionamento do que nega à coisa negada. Há a necessidade do desenvolvimento de uma ordem social concreta, que fundamentalmente sustente a si mesma, como alternativa viável para ultrapassarmos a lógica do capital.

Ainda assim, há os que defendem somente reformas no sistema. Como dito anteriormente, a estratégia reformista é baseada na tentativa de estabelecer uma mudança gradual na sociedade, através da correção de pontos específicos defeituosos na ordem vigente. Essas estratégias são fictícias, na medida em que a estrutura atual não admite mudanças e correções. Portanto, os objetivos dos reformistas são totalmente o oposto do que é preconizado por eles, já que é impossível uma mudança de pontos específicos defeituosos do sistema sem ter o próprio sistema como um todo em vista. Essa lógica reformista, desenvolvida em nome de mudar somente pontos específicos, sem modificar o todo do sistema, fundamenta-se de modo a negar, sem qualquer análise efetiva, a possibilidade de o desenvolvimento de um sistema rival, assim como buscam efetivar a tese pela qual eternizam a lógica capitalista. Essa lógica falha em conseguir sustentar a validade atemporal do sistema vigente. Na verdade, qualquer tentativa de defender validades atemporais está fadada ao fracasso, já que tudo o que é criado historicamente é logicamente impossível ser tomado atemporalmente. Assim, o reformismo não revela seus verdadeiros objetivos, dado que dirigem as discussões para longe dos pontos que realmente importam, para discutirem sobre os efeitos negativos e pontuais que deveriam ser reformados do sistema, quando, na verdade, as soluções podem ter resultado somente quando se voltam para as causas dos problemas. Com o passar do tempo, os teóricos reformistas não perceberam que qualquer tentativa de reformar o sistema fora abandonada. Mesmo assim, segundo Mészáros, a dissimulação do pensamento reformista continua presente, já que, independente do caráter dos objetivos políticos, muitos ainda defendem o discurso de “não haver outra alternativa” para o sistema como um todo.

Mészáros, por fim, apresenta o segundo pilar que fundamenta dialeticamente, junto com a universalização da educação, a possibilidade de transcendermos à autoalienação do trabalho e, então, ultrapassarmos nosso modelo socioeconômico desumanizador e desenvolvermos um novo sistema: a universalização do trabalho. A universalização da educação e a universalização do trabalho são duas propostas para serem postas em prática “aqui e agora”, além de serem indissociáveis, mesmo que as condições para as implantar não sejam favoráveis. Mészáros defende que, como demonstrou Fidel Castro, fora implantado em Cuba a universalização da educação, mas, para tal, seria necessário a universalização do trabalho, já que se trata de algo altamente formativo para uma nação. Para ele, se quisermos efetuar mudanças necessárias, não podemos esperar um momento oportuno. Como o exemplo de Cuba nos demonstra, a universalização da educação levou-os à erradicação do analfabetismo e ao desenvolvimento da pesquisa científica ao nível de ponta, mesmo durante um momento de limitações econômicas e em meio a todas as proibições impostas a eles.

A realização da universalização da educação e do trabalho pressupõem necessariamente a igualdade substancial de todos os seres humanos. Entretanto, a desumanização presente no atual sistema pressupõe que a jornada de trabalho dos indivíduos tome a maior parte do tempo de sua vida. Devido aos imperativos do sistema, suas funções controladoras que regulam a reprodução metabólica do sistema foram delegadas às personificações do capital, em oposição à grande esmagadora maioria, à qual foram impostas as tarefas subalternas. Isso significa que, enquanto alguns poucos deveriam controlar e governar o funcionamento da lógica do sistema, a esmagadora maioria teria de trabalhar em funções escravizantes de trabalho. Eis o que é chamado de alienação do trabalho. Isso inevitavelmente gera uma desigualdade entre os homens, e é essa desigualdade que precisa ser ultrapassada, para que possamos ultrapassar a alienação do trabalho.

Entretanto, a educação necessária para manter a lógica do capital não necessita de uma formação adequada para a esmagadora maioria. Há forças alienantes e brutalizantes que incidem sobre o trabalhador na moderna empresa capitalista. Na lógica do trabalho, os requisitos de educação e inteligência não são os que normalmente são idealizados pelos ideologicamente defensores da lógica do trabalho capitalista. Taylor demonstra que, pelo contrário, para que os que exercem trabalhos braçais nas indústrias executem bem as tarefas que lhes cabem, basta a eles terem a mesma inteligência de um boi. Não faz sentido, portanto, a defesa dos que dizem que, para que um país seja competitivo economicamente, a esmagadora maioria precisa ter um alto padrão de inteligência em sua educação, na medida em que a grande maioria exerce tarefas subalternas para as quais não é necessário um alto padrão de inteligência. É por isso que a nossa educação se encontra completamente sucateada.

Mészáros finaliza seu texto propondo que os produtores livremente associados precisam controlar a reprodução metabólica social, em contraste com a ordem destrutiva vigente de adversários. Esses produtores livremente associados precisam gerir-se por meio do autocontrole, sem determinações escravizantes que causam a alienação do trabalho. Para que eles conscientemente controlem os processos sociais, é necessário que tenhamos presentes os recursos da educação no sentido mais amplo do termo. Para ele, há também a alienação nas mediações de segunda ordem no sistema do capital, impostas a todos os indivíduos nesse sistema. Essas mediações de segunda ordem são o Estado, o mercado e o trabalho, sem os quais o capital não sobreviveria nem uma semana. Elas são interpostas entre os indivíduos, sobretudo entre os indivíduos e suas aspirações, invertendo-as e transformando-as ilusoriamente. Isso significa que as aspirações reais que os indivíduos têm, como às coisas que os tornam humanos, como o desenvolvimento intelectual, emocional, a amizade, o amor, e etc., são substituídos por interesses subordinados à lógica fetichista do capital, isto é, a celulares, a carros, a status, e assim por diante.

É necessário, portanto, que um autocontrole e autorrealização, através da liberdade substantiva e da igualdade, somem-se a uma automediação, isto é, à capacidade de os indivíduos, por eles mesmos, aspirarem por suas necessidades reais, e não sejam mediados pelos imperativos de um sistema que invertem essas necessidades e tornam mais necessários para a vida um celular ou um carro, do que a amizade e o amor. Para Mészáros, nenhum desses objetivos emancipadores é realizável sem a intervenção mais ativa da educação, em seus aspectos mais gerais e abrangentes, que apontem para além do capital.

A grande questão é o fato de estruturalmente esse sistema funcionar sob a égide do desperdício e da escassez. É impossível reverter esse ciclo vicioso sem uma educação que seja capaz de revisar as prioridades e as reais necessidades, mediante livre e plena deliberação dos indivíduos, sem a mediação dos imperativos do capital. Se isso não ocorrer, a escassez aumentará cada vez mais, seguida paralelamente pela criação de necessidades artificiais que maximizam e aumentam o alcance das necessidades do sistema do capital.

Mészáros conclui defendendo que necessitamos agir agora e, de acordo com a execução das tarefas que necessitamos desenvolver, estruturar estrategicamente e dialeticamente o caminho a ser seguido. Necessitamos de tarefas imediatas e de estruturas estratégicas para ter êxito nesse empreendimento. Entretanto, as estruturas estratégicas não devem ser pensadas de modo a precederem as tarefas imediatas. Pelo contrário, as tarefas imediatas devem ser, como seu nome sugere, levadas a efeito de modo imediato, e a síntese dessas tarefas possibilitará a estruturação de estratégias que respondem as necessidades das próprias ações em um processo. Ao longo deste processo, uma relação dialética entre as tarefas e as mudanças no processo possibilitarão os passos mediadores em direção ao futuro.

Parece que Mészáros, Marx, Gramsci, e até mesmo outros citados indiretamente nesta análise, como Adorno, Horkheimer e Foucault, possibilitam-nos entender o nosso atual modo de organização socioeconômica e política insustentável e desumanizador. Movermo-nos conscientemente para além do capital parece ser o único meio de termos genuinamente a liberdade de conferir o verdadeiro valor às coisas que nos fazem humanos, de estabelecer a maneira de viver mais humana, de acordo com a nossa própria humanidade e às nossas próprias necessidades enquanto humanos. Isso parece irrealizável se nos curvarmos diariamente, mesmo que de forma inconsciente, aos imperativos do sistema do capital, que, cada vez mais, fazem a humanidade menos humana e mais objetificadora, torna-nos mercadoria, levando-nos à destruição da humanidade e do nosso planeta. Talvez precisaríamos nos tornar um Sócrates no século XXI, para capturar os pseudovalores e ajudar a desenvolver uma nova perspectiva para sermos mais humanos. Como Sócrates, deveríamos perguntar pelo que nos torna humanos. Certamente não são mercadorias. Ah, mas falar isso é questionar um modo de produção, em teoria, inquestionável. O problema é que, certamente, esses Sócrates do século XXI também seriam levados à morte.

 

Notas

 

[1] em prosa geralmente (Heródoto, Tucídides), bondade e excelência de qualquer tipo; mas em Homero, especialmente, de qualidade masculinas (como em latim, virtus: masculinidade); nobreza, alta posição hierárquica, em Hesíodo; em escritos filosóficos, a palavra para virtude moral (Platão, Demóstenes, Aristóteles, e outros).

 

Indicações de leitura:

MANDEL, E. O lugar do marxismo na história. São Paulo: Xamã editora, 2001.

MÉSZÁROS, I. Educação para além do capital. Tradução de Isa Tavares. 2. ed. São Paulo: Boitempo, 2008.

ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: L&PM POCKET, 2008.

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