A unidade na cidade de Platão em “A República”

Artigo apresentado no congresso da XVI Semana de Filosofia da Universidade Mackenzie: Πόλις – Cidade – Em comemoração aos 2400 anos do nascimento de Aristóteles

 

Neste presente artigo, busco apresentar os fundamentos de uma das teses centrais d’A República, para defender que, apesar de haver um pensamento metafísico e transcendente na filosofia de Platão, há também, por outro lado, uma preocupação em relação à vida prática, possibilitada por esse próprio pensamento metafísico e transcendente, que constitui as bases de sua filosofia. Estas preocupações pertencem ao âmbito da vida na cidade e contrastam com as leituras de parte da tradição que interpreta Platão como tão somente preocupado com abstrações, sem jamais ter preocupações com os problemas da vida prática e com os problemas do mundo de seu tempo. O argumento ao qual me refiro está presente no Livro V, em que Sócrates apresenta a escandalosa tese:

“Se os filósofos não forem reis nas cidades ou se os que hoje são chamados reis e soberanos não forem filósofos genuínos e capazes e se, numa mesma pessoa, não coincidirem poder político e filosofia e não for barrada agora, sob coerção, a caminhada das diversas naturezas que, em separado, buscam uma dessas duas metas, não é possível, caro Gláucon, que haja para as cidades uma trégua de males e, penso, nem para o gênero humano” (473d).

Para esclarecer a fundamentação dessa tese, será traçada uma pequena contextualização histórica, seguida por um breve percurso esclarecendo os pontos centrais dos fundamentos ontológicos e epistemológicos, antropológico e psicológico, e pedagógicos, presentes nos livros IV, V, VI e VII d’A República. Com efeito, a análise nesse percurso dar-se-á de modo a, primeiramente, apresentar, a partir do livro VI, as escalas do ser e do conhecer, como fundamento da realidade, da verdade e do conhecimento; para então, a partir do livro IV, através da associação fundamental entre o homem e a cidade, apresentar a ideia da unidade nos dois âmbitos, como necessária para a vida na cidade; e, finalmente, a partir do livro VII, apresentar a função do filósofo, que parte da unidade, imutabilidade e verdade da Ideia do Bem como modelo, para proporcionar, na medida do possível, unidade e fixidez à cidade, para que todos possam viver bem coletivamente.

Apesar de interessado desde jovem na vida política, Platão afasta-se pouco a pouco de qualquer pretensão de fazer parte da atividade central da vida na Atenas do Período Clássico. Entretanto, o afastamento da prática política nunca se deu de maneira completa, se levarmos em consideração as tentativas de difundir suas ideias políticas, em momentos oportunos, em suas viagens a Siracusa. Antes disso, sua juventude e ingresso na vida adulta deram-se em uma Atenas consideravelmente diferente da precedente “Idade de Ouro”, efetivada por Péricles. A democracia e o legado desse apogeu foram profundamente afetados pelo fim da Guerra do Peloponeso. Com as sucessivas derrotas que seguiram ao período final do conflito, Atenas acabou vencida por Esparta e a tirania dos 30 instaurou-se abruptamente sobre a cidade. Ainda que restaurada a democracia, sua roupagem gasta logo provou a todos que os tempos de Péricles não regressariam mais. Não sendo diferente de nenhum sujeito histórico, Platão foi filho de seu tempo. Sua doutrina, legada a nós indiretamente através de seus diálogos, e dentre eles, sobretudo através do mais estruturado, A República, de certo modo, inevitavelmente se desenvolveu no bojo de seu contexto histórico. Platão confidencia-nos, extraordinariamente em primeira pessoa, na Carta VII*:

“Quando moço, aconteceu comigo o que se dá com todos: firmei o propósito, tão logo me tornasse independente, de ingressar na política. [. . .] Levando-se em conta a minha mocidade, não é de admirar que eu tivesse ilusões.  [. . .] Ora, o que vi foi que em pouquíssimo tempo esses homens deixaram parecida a antiga ordem de coisas com a verdadeira idade de ouro. Como exemplo de suas arbitrariedades, bastará notar o que fizeram com meu velho amigo Sócrates, que eu não vacilo em proclamar o varão mais justo de seu tempo; [. . .] a vista de semelhantes fatos e de outros de não menor gravidade, senti-me revoltado e me conservei afastado daquelas práticas odientas. Pouco depois, caíram os Trinta e, com eles, sua forma de governo. [. . .] Mas, por um azar inexplicável, algumas pessoas de influência levaram aos tribunais esse nosso amigo, Sócrates, assacando-lhe uma acusação odiosa que ele absolutamente não merecia. [. . .] Considerando esse fato e os homens que dirigiam a política, quanto mais estudava as leis e os costumes e, com o tempo, me tornava mais velho, mais difícil parecia dirigir bem os negócios públicos; [. . .] a tal ponto as leis escritas e os costumes se achavam desmoralizados, que eu próprio, a princípio, tão cheio de ardor para dedicar-me à causa pública, considerando a situação reinante e vendo como tudo se achava na mais completa dissolução, acabei tomado de vertigens. Todavia, não desanimei de encontrar remédio para esse estado de coisas, sempre à espera de ocasião oportuna para poder agir. Por fim, cheguei à conclusão de que as cidades do nosso tempo são malgovernadas, por ser quase incurável sua legislação, a menos que se tomassem medidas enérgicas e as circunstancias se modificassem para melhor. Daí ter sido levado a fazer o elogio da verdadeira filosofia, com proclamar que é por meio dela que se pode reconhecer as diferentes formas da justiça política ou individual. Não cessarão os males para o gênero humano antes de alcançar o poder a raça dos verdadeiros e autênticos filósofos ou de começarem seriamente a filosofar, por algum favor divino, os dirigentes das cidades” (Carta VII, 324a-326b)

A partir desse relato, podemos vislumbrar a relação de Platão com a cidades de seu tempo, assim como sua preocupação com a dimensão prática da vida. A República, nessa perspectiva, apresenta-nos a centralidade de seu pensamento filosófico. Neste diálogo, sua concepção de verdade, de conhecimento, de alma, de virtudes, de educação e de homem fundamentam, como defende Roberto Bolzani Filho, a tese nuclear d’A República:

“Uma cidade só será justa se puder ser verdadeira, apresentando-se como expressão da realidade. Somente o conhecimento dessa realidade pode, portanto, proporcionar a compreensão de como essa cidade deve ser. Consequentemente, seu governo só pode caber, de direito, a quem detém tal conhecimento. Esse é o filósofo que deve, portanto, governar” (A República, Introdução, p. XXIV).

A expressão máxima da realidade, como apresenta Platão no Livro VI, é a Ideia do Bem (505a). Através da parábola da linha (A-B), Platão apresenta-nos a divisão ontológica da realidade em duas dimensões desiguais, interconectadas através da participação e, por conseguinte, caracterizadas hierarquicamente por sua participação na verdade e no ser da Ideia do Bem: o lugar visível (A) e o lugar inteligível (B). “Quanto mais seus objetos participarem da verdade, maior será sua clareza” (511e). Ambas dimensões se dividem em dois segmentos desiguais, sendo o visível menor (A-C), e participando menos da verdade e do ser, sendo, portanto, ontologicamente precário em relação ao inteligível (C-B), que é maior. Aquele divide-se em dois seguimentos (A-D e D-C); este, em outros dois (C-E e E-B). Nós encontramo-nos no segmento A-C, o visível, no qual estão presentes as imagens (A-D), que são as representações dos objetos visíveis, na forma de “sombras e reflexos e tudo o mais que seja assim” (510a), e os próprios seres vivos e artefatos (D-C), a partir dos quais são geradas as imagens. O inteligível, por sua vez, hierarquicamente mais elevado, encontra-se composto por Formas. Na medida em que ambos segmentos C-E e E-B são compostos por Formas, sua divisão hierárquica, como demonstra Francisco Bravo, dar-se-á de acordo com o método utilizado para o seu conhecimento:

“Os métodos que regem no segmento C-E diferem dos que se empregam em E-B de duas maneiras: 1) Em C-E a mente recorre a imagens, utilizando como tais os objetos de D-C (seres vivos e artefatos), que são originais com respeito aos objetos de A-D (sombras e reflexos); em E-B, pelo contrário, não se serve de imagens, mas vai diretamente às Formas; 2) Em C-E, a mente começa em hipóteses e vai não aos princípios que as sustentam, mas às conclusões que delas se seguem; em E-B, ainda que comece igualmente em hipóteses, vai em busca do princípio que as sustente.” (CORNELLI, G. A República de Platão, p. 116).

Esse princípio que sustenta as Formas é a Ideia do Bem, “a que confere verdade ao que está sendo conhecido e capacidade ao que conhece”, a “causa da ciência e da verdade” (508e), e causa da geração e do ser (509b) e, portanto, como aponta Torrano, a Ideia do Bem é:

“1) a causa do ser, 2) a causa da cognoscibilidade do ser e 3) a causa da verdade do cognoscível e do conhecimento. Visto que a Ideia do Bem se distingue das demais ideias por esta tríplice causalidade de ser causa do que é a ideia, causa de a ideia ser verdadeira e ainda causa de a ideia ser cognoscível — instaura-se a diversidade de graus de participação no ser entre 1) a ideia do bem, 2) todas as demais ideias, 3) os sensíveis descritos como imagens das ideias e 4) as sensíveis imagens de modelos sensíveis (Rep. 508b12-509b10)” (CORNELLI, G. A República de Platão, p. 84).

A participação é o que nos permite pensar, conhecer e falar sobre todas as coisas. As imagens, por estarem ontologicamente no grau mais inferior (A-D), epistemologicamente são coisas que menos dizem respeito ao conhecimento da verdade suprema, restringindo-se à conjectura; os seres vivos e os artefatos, pertencentes ao (D-C), são superiores epistemologicamente às imagens, porém insuficientes para conhecermos suas essências, na medida em que eles dizem respeito à crença obtida através da opinião sobre a multiplicidade sempre mutável do lugar visível; as Formas, por outro lado, pertencem à dimensão do saber, imutável, acessível somente através da alma, do intelecto, as únicas capazes de levar-nos à fixidez e unidade do princípio que as sustentam, o conhecimento supremo, a saber, a Ideia do Bem. Quando este caminho do conhecimento é realizado através da dialética, partindo da multiplicidade dos fenômenos na dimensão visível, para a unidade e fixidez da dimensão inteligível, tendo a Ideia do Bem como princípio, a intelecção permite sua contemplação; quando, por outro lado, o pensamento finda seu processo nas conclusões que decorrem das hipóteses, não tendo o Bem como princípio, encontramo-nos no campo das ciências particulares e do entendimento. Esses fundamentos ontológicos e epistemológicos nos permitem acessar essa unidade suprema. O alcance desse movimento de subida encontra-se na seguinte passagem:

[511b]: “‘Pois bem! Fica sabendo agora que eu digo que a seção das coisas inteligíveis é aquela em que é a própria razão que as apreende com a força da dialética, considerando as hipóteses não como princípios, mas realmente como hipóteses, como degraus e pontos de apoio, para chegar ao princípio de tudo, aquele que não admite hipóteses.’ [. . .] [511c] ‘o conhecimento do ser e do inteligível por meio da ciência da dialética é mais claro que o que se tem por meio das chamadas ciências cujos princípios são as hipóteses, e que os que tentam contemplá-los são forçados a contemplá-los com o pensamento e não com as sensações.’”

Esse conhecimento pleno, ou seja, o conhecimento dessa unidade, a contemplação desse princípio, permite levar-se a efeito uma legislação que desenvolva na cidade, à luz desse princípio, uma unidade necessária, para que a ela se constitua de modo a que todos vivam bem coletivamente. Na esfera da vida coletiva e individual, essa unidade é identificada com a justiça. Nos primeiros livros d’A República, a investigação central gira em torno da busca pela essência da justiça. No Livro II, após Sócrates e seus interlocutores falharem em alcançar a essência da justiça, dado que sua investigação não era suficientemente adequada e restringia-se ao âmbito do indivíduo, Sócrates, como um bom dialético, decide partir para elementos mais gerais, afastando-se dos mais particulares. Ora, a guinada dá-se para o âmbito da cidade, composição coletiva e mais geral dos indivíduos. “É sempre mais fácil ver claramente algo quando é mais visível,” diz Sócrates, “como ocorre quando podemos ler algo escrito em letras maiores” (368d). Essa associação entre o indivíduo justo e o coletivo justo mostra-se como necessária para a unidade e o bem da cidade. A cidade, a princípio, começa a ser pensada de modo que possa atender às necessidades básicas dos cidadãos. Toda cidade precisa de alimentos, de utensílios básicos e de segurança e proteção. Deste modo, ela precisa ser composta por artífices que sanem as primeiras necessidades e de guardiões que deem conta das últimas. Todos são selecionados, por meio de uma educação adequada, de acordo com as suas inclinações naturais. No Livro IV, após analisar nos livros anteriores e definir exatamente o que é necessário para viver bem em uma cidade e o que não é, Sócrates busca identificar a justiça na cidade, componente necessário para que esta alcance a desejada unidade:

[433a-b] “Se estás bem lembrado, estabelecemos e muitas vezes dissemos que cada um devia ocupar-se com uma das tarefas relativas à cidade, aquela para a qual sua natureza é mais bem dotada.’ [. . .] ‘E que cumprir a tarefa que é a sua sem meter-se em muitas atividades é justiça, isso ouvimos de muitos outros, e nós mesmos dissemos muitas vezes.’ [. . .] ‘Pois bem!’ disse eu. ‘Eis, meu amigo, o que, de certa maneira, pode ser o que é a justiça: cada um cumprir a tarefa que é sua.’ [. . .] [443c] ‘É justo que aquele que, por natureza, é sapateiro fabrique sapatos e nada mais faça, que o construtor construa e, quanto aos outros, também seja assim.’

Deste modo, cada parte da cidade, a saber, a parte composta por artífices, a composta por guardiões e a composta pelos governantes, precisa estar exercendo a função que lhe cabe. Cada indivíduo, uma vez que segue suas inclinações naturais, não pode exercer muitas funções ao mesmo tempo, mas somente aquela que exerce naturalmente bem.

[433c] ‘Na cidade há as mesmas partes que há na alma de cada um e são iguais a elas em número.’ [. . .] ‘E afirmaremos, creio eu, Gláucon, que o homem também é justo da mesma forma pela qual a cidade é justa.’ [. . .] ‘Ah! Devemos, a respeito de cada um de nós, lembrar que, se cada uma das partes que há em nós cumpre a tarefa que lhe é própria, seremos justos também por cumprir nossa tarefa.”

De volta à dimensão do indivíduo, após definir a justiça na cidade, Sócrates avança em direção à essência da justiça, para possibilitar a unidade buscada para o bem da cidade. À luz da definição da justiça na cidade, há a necessidade de demonstrar a teoria psicológica da alma, por meio da divisão de suas três partes: a racional, a impetuosa e a apetitiva. Se de um lado a cidade é justa quando cada parte cumpre a tarefa que lhe é própria, o indivíduo, de outro, será justo quando cada parte da sua alma cumprir a tarefa que lhe é própria. À parte racional cabe comandar a alma, “porque ela é sabia e cuida da alma toda” (441e); à impetuosa “cabe ser submissa à razão e sua aliada” (441e), para ambas governarem a apetitiva que, “em cada um, é a parte maior da alma e, por natureza, é insaciável de riquezas”:

[443d-e] ‘Não permite que cada uma das partes que há nele faça o que não lhe compete, nem que os três princípios de sua alma interfiram uns nas funções dos outros, mas, ao contrário, manda que ele disponha bem o que é dele, mantenha o comando sobre si mesmo, estabeleça ordem, venha a ser amigo de si mesmo e ponha em harmonia as três partes de sua alma como se nada mais fossem que os termos da escala musical, o mais agudo, o mais grave e o médio e todos os termos intermediários que possam existir, e, ligando todos esses elementos, de múltiplo que era, torna-se uno, temperante e pleno de harmonia.”

Portanto o indivíduo é justo quando cada uma das partes internas cumpre sua tarefa, tanto no diz respeito a comandar quanto a obedecer (443b). A unidade buscada para a cidade, portanto, agora pode ser atingida, a partir do individual, partindo para o coletivo.

Toda essa fundamentação metafísica para a busca da unidade para a cidade aponta para o filósofo como o único capaz de levar a efeito uma legislação que organize a cidade de modo que cada um cumpra a função que lhe cabe, inclusive a dele mesmo, a saber, governar proporcionando unidade à cidade. Pelo fato de sua legislação possibilitar que cada indivíduo seja justo enquanto tal, o filósofo é necessário para que a cidade obtenha a unidade buscada, visto que, como demonstrado anteriormente, o método dialético é a única maneira de contemplar a Ideia do Bem e alcançar a unidade e fixidez necessárias para, a partir do princípio de tudo o que é justo, belo e bom, aplicá-las no governo. Por ser o único capaz de utilizar a dialética, por meio de sua formação que possui uma série de exigências, o filósofo necessita realizar sua função para o bem da cidade. Se a educação adequada, por um lado, identifica o artífice, ela também identifica, por outro, o guardião. É nessa educação dos guardiões, através de qualidades específicas, que os indivíduos aptos a tornam-se filósofos são identificados. Essa formação tem o seguinte propósito:

[520b-c] “‘A vós, porém, para vosso próprio bem e do resto da cidade, nós geramos para que, como numa colmeia, sejais chefes e reis, educados de maneira melhor e mais perfeita que os outros e mais capazes de exercer ambas as funções. Sendo assim, cada um à sua vez, deve descer à morada onde estão os outros e habituar-se a contemplar as sombras. É que, quando habituados, vereis mil vezes melhor que os de lá e, quanto a cada uma das imagens, reconhecereis o que ela é e de que coisa é sombra, porque já tereis a visão da verdade a respeito das coisas belas, justas e boas.”

O filósofo, portanto, no final desse processo de formação, governa porque é necessário, não porque ele busca as honras ou porque quer o poder. Pelo contrário, por conhecer aquilo que é supremo e está muito além das coisas boas sempre mutáveis, ele não veria no que é precário nada suficientemente bom para desejar. Deste modo, o filósofo precisa inclusive ser forçado a governar (539e). Sócrates finaliza a argumentação acerca da função do filósofo, dizendo que eles:

[540a-b] “tendo visto o próprio bem, servindo-se dele como modelo, deverão manter em ordem a cidade, os que a habitam e a si mesmos, durante o resto da vida, cada um por sua vez, dedicando à filosofia a maior parte de seu tempo. Quando, porém, chegar sua vez, cada um suportará o peso da ação política e exercerá o governo em favor da cidade, não porque isso é algo honroso, mas algo inevitável.”

Portanto, o filósofo não leva uma vida puramente contemplativa. Há uma preocupação político-moral intrínseca à sua ascensão à verdade suprema e à sua busca pelo conhecimento. Neste processo, o filósofo leva a efeito um duplo movimento, de subida, em direção à unidade, e de descida, em direção à multiplicidade, à vida coletiva, para nela viver de modo mais justo, mais nobre e melhor. E enquanto vive deste modo, proporciona à toda a cidade, a todo o coletivo, uma boa vida, com unidade.

Nesse sentido, com um pano de fundo inegavelmente metafísico e transcendente, a reflexão acerca da verdade, do ser, do conhecimento, da alma, do homem, da arte, das leis, e de todos os outros aspectos trabalhados neste texto inesgotável, possibilita uma reflexão acerca do que é uma vida melhor, de uma vida em parte prática e em parte contemplativa, que ao mesmo tempo leva em consideração o filósofo como personagem principal deste projeto e todo o restante da cidade.

Isto nos permite interpretar o pensamento de Platão como também preocupado com a dimensão prática e sobretudo com o papel do filósofo nessa dimensão, aquele que não somente tem uma função contemplativa e teórica, na pura abstração e contemplação das Formas; mas que também tem uma função na vida da cidade e uma conduta que diz respeito consigo mesmo: o conhecimento do bem para agir bem e viver bem.

 

Referências Bibliográficas:

PLATÃO. A República. Trad. Anna Lia Amaral de Almeida Prado. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2014.

_____. A República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 14. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d.

_____. A República. Trad. Edson Bini. São Paulo: EDIPRO, 2012.

_____. Platonis Opera, T. IV. PLATONOS POLITEIA. Burnet, John (org.). Oxonni e typographeo Clarendoniano, 1863-1928 ed.

_____. Diálogos: Fedro, Cartas, O Primeiro Alcibíades. Trad. Carlos Alberto Nunes. 2. ed. Belém: EDUFPA, 2007.

CORNELLI, G.; XAVIER, D, G. (orgs.); et al. A República de Platão: outros olhares. São Paulo: Edições Loyola, 2011.

GOLDSCHMIDT, V. Os diálogos de Platão: estrutura e método dialético. Trad. Dion Davi Macedo. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2014.

P.S. * Como sugestão de um excelente intérprete de Platão durante a comunicação deste artigo, aponto para o fato de que a autenticidade da Carta VII ainda continua em dúvida na contemporaneidade. De um lado, parte dos comentadores defendem sua autenticidade; de outro, parte dos comentadores defendem sua inautenticidade. De qualquer modo, parece ser consenso entre os comentadores que, embora possa ser falsa, o autor da Carta VII possui um conhecimento ímpar do pensamento platônico, assim como do estilo de escrita utilizado por Platão.

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s