Ser e conhecer: do “ser é” ao ser enquanto ser

O mundo grego é o berço da metafísica: Platão é o pai amoroso, Aristóteles é o filho prodígio e Parmênides o avô tautológico. Todas as questões sobre o ser na história da filosofia, sobre a essência, sobre o Ser e sobre o conhecimento são herdeiras dessa família. Discutir os limites da realidade e os limites do nosso conhecimento está em pauta desde o Período Clássico.

Aristóteles diz que Platão é influenciado por Heráclito: não podemos conhecer a partir do que está em constante mudança. No final do diálogo Crátilo, Sócrates afirma que “não podemos conhecer o que amanhã deixará de ser o que é”. Na contramão de Heráclito, Parmênides fica preso a uma tautologia do “ser é”, apresentando a impossibilidade de movimento, uma vez que o que é não pode deixar de ser e o que não é nunca poderá ser, como primeiro esboço de um “esquematismo abstrato”. Dois filósofos gregos, um do fogo e o outro do gelo, dois mundos distintos: tudo muda e nada muda. Parece que Platão levou a sério essa figura de linguagem de “dois mundos distintos”. Não desqualificando totalmente o plano sensível, isto é, não caracterizando a multiplicidade e a mudança constante como meras ilusões — há realidade no plano sensível, mesmo que precária e não plena —, Platão defende que para conhecer precisamos predicar o ser, precisamos poder dizer algo sobre o ser; e precisamos encontrar algo de fixo para que possamos conhecer. Portanto, de um lado, ele vai além de Heráclito e Parmênides, e, de outro, além dos limites da linguagem daquele mundo.

Os pitagóricos, grande influência no pensamento platônico, sobretudo na formulação do que será a alma em Platão, como imortal e superior ao corpo, serão decisivos para as formulações platônicas sobre o ser e sobre o conhecer. Todavia, Sócrates será a maior influência de Platão. Ele será a figura questionadora e refutadora, base para a dialética e para a filosofia platônica. Ele influenciará Platão sobre a pergunta “tí estin;” e “tóde tí;”, “o que é?”, “o que é isso?”.

Aristóteles diz que podemos apenas conhecer algo a partir de universais. Algo que não é o particular, mas caracteriza vários particulares. Essa é uma característica inicial para gerarmos conhecimento. Partindo de uma multiplicidade de coisas conseguimos definir o particular. Apesar de anterior a Aristóteles, a solução de Platão é similar a dele e será de grande influência ao pensamento de seu discípulo e à racionalidade ocidental: partindo de uma multiplicidade de particulares atingiremos uma unidade fixa na qual podemos conhecer, uma mistura de todas essas influências.

Buscar uma solução comum por uma definição universal será fundamentada na tese ontológica da existência substancial de realidades superiores ao sensível, com as quais ele terá relação de dependência. Isso se dá através da participação, uma maneira de compreender a Teoria das Formas e possibilitar uma teoria do conhecimento. Existem realidades, isto é, coisas em si mesmas, das quais as coisas sensíveis participam e, por isso, são o que são. Deste modo, a Teoria das Formas é uma maneira pela qual Platão explica a realidade e permite dizermos que a alma imortal, através do raciocínio, pode alcançar uma realidade superior. Apenas o imutável e o pleno são cognoscíveis, portanto conhecemos apenas essas realidades superiores. Essa teoria é uma visão de mundo que pode permitir um conhecimento da realidade. Conhecer, para Platão, é ter acesso a um tipo de realidade conhecida pela alma antes de se juntar ao corpo. Conhecer, portanto, é relembrar.

Aristóteles não abraçará a Teoria das Formas de Platão, uma vez que, para ele, há alguns problemas a serem resolvidos. Ele dirá que é inaceitável conferir estatuto de ser pleno às Formas em detrimento do sensível. Se há um ser pleno, ele está no sensível. Para ele, conhecer é aprender universais imutáveis, no entanto sem estatuto pleno de ser. Se por um lado Aristóteles nega a ontologia platônica, ele aceitará, por outro lado, a epistemologia. Para ele, conhecer é conhecer o universal, estabelecendo preposições demonstráveis na realidade, com estatuto eterno epistemológico. Ele diz que teremos que fazer uma distinção de modos de ser para não cairmos no erro de conferir mais ser ao universal em detrimento do particular. Por isso, surge a ideia da ciência do ser enquanto ser: um ponto de vista filosófico, inaugurado por Aristóteles, para poder falar de tudo.

Deste modo, o que permite Aristóteles introduzir a ideia do ser enquanto ser é afirmar que busca as causas supremas, e isso é apenas possível se olharmos para os seus antecessores, as causas anteriores às supremas. Em outras palavras, ao buscar aquilo que causa todas as coisas que são, inevitavelmente teremos em mente as próprias coisas que são. Ele não se contenta com apenas caracterizar o ser; ele busca explicá-lo. Por isso, essa ciência investiga o ser em si mesmo. Em outros termos, das muitas coisas que são, o filósofo investiga o fato delas serem: olhar para tudo o que é e mostrar as razões que explicam o que eles sejam, ou seja, olhar para as coisas que são e visar o que todas são.

Diferente das outras ciências, como a geometria ou a astronomia, Aristóteles propõe uma ciência que seja universal, visto que tudo o que é é. Se ele estuda o que é, então isso confere uma universalidade à sua ciência. Enquanto sobre a totalidade do ser as ciências estudam as partes desse ser, como a geometria que pergunta sobre as características do triângulo, a ciência do ser enquanto ser pergunta “o que é o triângulo enquanto ser”, isto é, qual é a sua forma, sua matéria, o que a confere movimento e qual é a sua finalidade.

Com efeito, o filósofo pode fazer a pergunta de ser enquanto ser sobre tudo o que é; eis a universalidade. Essa ciência é a única que detém esse estatuto. Portanto, ela é primeira, pois busca as causas primeiras; é universal, pois ela trata de tudo o que é, sendo a única que faz isso.

A partir disso, podemos afirmar que a ciência do ser enquanto ser, para Aristóteles, é a maneira adequada de formular a investigação filosófica e tem o estatuto de ser primeira. É primeira por tratar de objetos que lhe conferem o estatuto de primeira, por falar sobre tudo, na medida em que ela fala do que é comum a tudo, a saber, a condição de ser. Em outras palavras, ao estudar tudo o que é, a ciência do ser enquanto ser tem um estatuto de universalidade em face às ciências particulares. Além disso, há uma polissemia do ser, ou seja, o ser pode ser de diversos modos, tendo, no entanto, algo que não faz parte dessas predicações, ou melhor, faz parte de uma categoria primeira: a substância. Todos os seres gozam de um objeto central no qual todos se assemelham por possuírem: a substância. Essa ciência analisará os diversos modos de ser com enfoque no modo primeiro, a unidade, naquele que expressamos o ser como substância. Esse será o sentido primeiro e mais básico da unidade. Por fim, cada uma das predicações do ser, seus modos de ser, estão associadas a uma unidade de ser entre uma outra coisa que não é substância. Portanto, o estudo da unidade do ser implica o estudo do que não é o ser, ou seja, a multiplicidade. Essas noções valem para tudo o que é (e seus contrários).

As ciências como as conhecemos hoje, o que entendemos por “conhecer” e as bases o pensamento ocidental repousam nesses problemas inaugurados no mundo grego por esses filósofos: relação entre particulares e universais e fixidez epistemológica, relação entre experiência e razão, Racionalismo vs. Empirismo, Transcendente vs. Imanente, Uno vs. Múltiplo.

De certo modo, as concepções morais e políticas desses filósofos fundamentaram-se em seus postulados ontológicos, influenciando toda a nossa maneira de pensar e viver. Por isso, alguns filósofos, como Nietzsche, apontam para uma fundamentação metafísica para a nossa maneira de viver a vida. Para ele não haveria fundamentação na nossa própria vida para a nossa maneira de pensar, de agir, e de viver. Maior culpado, para Nietzsche, foi Platão, por inaugurar um dualismo no qual a figura do bem é correlata do necessário, uno, fixo, imutável, divino e fora do instante do devir, e este último, por outro lado, é correlato do mal, do variável, do precário e do contingente. Esse pensamento, para ele, tira-nos do instante do devir, do aqui e do agora, subjuga a vida em nome do que, para ele, não existe em lugar nenhum, não faz parte da vida e, por conseguinte, não se fundamenta em nenhum lugar. De certo modo, Aristóteles, a partir dessa base, pôde formular a sua própria visão de mundo, a qual, somada à de seu mestre, tornou-se fundamento do pensamento ocidental, devido às releituras cristãs desses pensamentos.

Confesso que, a princípio, é difícil discordar de Nietzsche nessa questão. Todavia, pelo menos nas questões que dizem respeito ao conhecimento, a metafísica me encanta. Desbravar a maneira pela qual conhecemos as coisas e tentar estabelecer uma relação entre o conhecido e desconhecido, entre o cognoscível e o incognoscível, é fundamental a um mundo em que os limites da ciência parecem transcender os limites da própria realidade. Com as descobertas mais recentes da neurociência e com o desenvolvimento radical do virtual, não podemos mais afirmar com tanta certeza o que é a realidade e quais são os seus limites.

Parece que todos estamos conectados nessa imensa rede virtual, mas será que podemos afirmar que ela se trata do não real? Será que hoje ainda podemos fundamentar uma resposta para a pergunta “o que é real”? Essas discussões estão sendo feitas desde Parmênides, e o que parecia resolvido desde Nietzsche floresce novamente com o desenvolvimento da realidade virtual. E para você, será que hoje podemos falar sobre o que é real?

 

Indicações de leitura:

ARISTÓTELES. Metafísica: volume I. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. Tradução de Marcelo Perine. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2005.

_____. Metafísica: volume II. Tradução e comentário de Giovanni Reale. Tradução de Marcelo Perine. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2013.

NIETZSCHE, F. W. A filosofia na era trágica dos gregos. Tradução de Fernando R. de Moraes Barros. São Paulo: Hedra, 2008.

TEIXEIRA, J. F. Filosofia do Cérebro. São Paulo: Paulus, 2012.

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3 comentários sobre “Ser e conhecer: do “ser é” ao ser enquanto ser

  1. realmente, na nossa realidade atual, que nos permite experimentar o mundo através de conexões virtuais – às vezes muito mais constantes do que no plano “real” – fica difícil fazer uma distinção assim tão clara. sobre a universalidade, creio que esta é uma das coisas mais complexas ainda no mundo contemporâneo. o que é universal, hoje?

    você tem indicação de algum texto mais recente, escrito por um filósofo contemporâneo, sob essa perspectiva da realidade virtual?

    obrigada! 🙂

    Curtido por 1 pessoa

    • Pois é! Hoje em dia, na filosofia contemporânea, quando se fala em Verdade, em Ser, em Absoluto, parte das pessoas tende a dar risada. Há uns bons 200 anos, Hegel, com o idealismo alemão, deu um último suspiro a essas filosofias de sistema. Desde então, essas questões perderam um pouco de espaço na filosofia, para dar espaço a preocupações sobre o conhecimento, sobre a vida prática, sobre política.

      Apesar disso, com o desenvolvimento da filosofia analítica, o desenvolvimento cada vez mais sofisticado e preciso da neurociência, da filosofia da mente e do “mundo digital”, questões como essa, ironicamente, voltam para a pauta da filosofia. Parece que há um fundo de verdade no “quem ri por último, ri melhor”.

      Dos mais próximos a nós, há coisas interessantes em Bergson e Deleuze. Porém, precisamente para essa questão, eu ficarei devendo. Parece que, não tendo a nossa questão como problema central, mas como adjacente, há reflexões muito interessantes em Zygmunt Bauman e Peter Sloterdijk.

      Apesar disso, para não ficar devendo tanto, vou deixar uma pulga atrás da sua orelha e uma bobinha, mas boa reflexão, seguida por um documentário.

      Se olharmos para o mundo como algo objetivo, que é algo nele mesmo, inevitavelmente diremos que a internet não é real. Contudo, será que há uma verdade nas coisas, esperando para ser desvelada, ou há o sujeito, nós, através do qual esse mundo é trabalhado e predicado, sendo, por conseguinte, “realizado”? Se pensarmos no sujeito como aquele que confere sentido às coisas, através de um trabalho da razão, utilizando a linguagem para tal, veremos que o objetivo não é tão objetivo assim. Será que existe algo no mundo dissociado do sujeito?

      De um lado, temos o tempo. Pense no tempo. O que é o tempo? Podemos pensar nele como o que já se foi como memória, ou pensá-lo como o que pode vir a ser, como imaginação. Todavia, e o presente? Na medida em que pensamos o presente, ele já não é mais presente.

      Agora, de outro lado, temos o espaço. Pense no espaço. O que é o espaço? Você vê e se relaciona com objetos no espaço, mas o que dizer sobre o próprio espaço? Do mesmo modo, será que você pode falar sobre o vale entre as montanhas da mesma forma que você fala das montanhas? Ou do espaço entre os postes de luz da mesma maneira que você fala dos postes e da luz?

      A partir dessa reflexão bobinha que acabamos de fazer, podemos perceber que o que parecia tão objetivo torna-se genuinamente subjetivo (não no sentido de individual e particular, mas no sentido de que diz respeito ao sujeito enquanto ser humano).

      Isto posto, temos a “realidade virtual”, que não se situa nem no tempo nem no espaço. Ora, se o espaço é virtual e o tempo também é virtual, por Zeus, o que é real? Tempo é virtual, o espaço é virtual, a linguagem é virtual, tão virtual como a internet.

      Para refletir: https://www.youtube.com/watch?v=RnTQhIRcrno (Em algum lugar, deve haver uma versão traduzida, caso seja preciso).

      Curtido por 1 pessoa

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